مقدمه

حسن و قبح همواره از مباحث مهم و بنیادین در جوامع علمی بوده است. این بحث زیرپایه بسیاری از دیگر مباحث اعتقادی همچون وجوب شناخت خدا، اثبات عدالت و حکمت خداوند، وجوب لطف خداوند، وجوب تکلیف و نیکوبودن بعثت انبیا و یکسانی اخلاق در همه انسان‌ها است.[1]

پیشینه مطرح‌شدن بحث حسن و قبح در جهان اسلام به همان سده‌های نخستین برمی‌گردد.^[2] اما مطرح‌شدن آن به صورت جدی به نزاع ابوالحسن اشعری با استاد خود ابوعلی جبایی در بحث حسن و قبح برمی‌گردد. در این نزاع، ابوالحسن اشعری استاد خود را محکوم کرد و همین باعث شد از مکتب معتزله کنار بکشد و مکتب جدیدی را تأسیس کند.[3] از آن به بعد بود که حسن و قبح با دو رویکرد عمده عقلی معتزلی و شرعی اشعری مطرح شد و تاکنون نیز این دو رویکرد وجود دارد. در این بین ابن‌تیمیه کوشیده است نظر سومی را مطرح، و با رویکردی جدید، این بحث را عرضه کند.

1. معناشناسی حسن و قبح

«حُسن» در لغت به معنای زیبایی است که نفس انسانی به آن تمایل پیدا می‌کند.[4] «قُبح» نقیض حسن است[5] و در لغت یعنی آنچه چشم از دیدن آن خوشش نمی‌آید.[6] اما در معنای اصطلاحی حسن و قبح، معانی متعددی ذکر شده است. عده‌ای سه معنا[7] و عده‌ای هفت معنا[8] ذکر کرده‌اند. اما مشهور محققان سه معنا را بیان کرده‌اند:

1. صفت کمال و نقص: مثلاً علم حسن است و جهل قبیح و به‌ترتیب برای صاحبانشان کمال و نقص هستند.
2. ملائمت و منافرت: آنچه موافق هدف شخص است حسن است و آنچه مخالف هدف شخص است قبیح. مانند «کشتن زید» که چون مناسب هدف دشمنان وی است، حَسن است و برعکس از آن جهت که ناسازگاز با هدف دوستان وی است، قبیح است.
3. فعل سبب مدح و ذم: استحقاق مدح و ذم برای فاعل فعل از نظر عقلا؛ ماننـد اینکـه بگـوییم عـدل حسـن است؛ و منظور این است که انجام‌دهنده عدل، اسـتحقاق مـدح دارد و وقتـی می‌گوییم ظلم قبیح است، منظور این است که ظالم، مستحق ذم و سـرزنش اسـت.[9]

تقریباً بین محققان اختلافی نیست که دو معنای اول، عقلی است و محل نزاع در معنای سوم است. یعنی فعلی که فاعل آن مستحق مدح و ذم است. توضیح محل نزاع این است که اگر نیکو و زشت‌بودن افعال مانند عدل و ظلم را به تشخیص عقل بدانیم و بگوییم حتی اگر شریعت هم نبود عقل می‌توانست این را تشخیص دهد، حسن و قبح عقلی است، که این نظر معتزله است. اما اگر برعکس بگوییم عقل قدرت تشخیص نیک و زشت‌بودن افعال را ندارد و شریعت است که آنها را بیان می‌کند، حسن و قبح را شرعی دانسته‌ایم، که این نظر اشاعره است.

دیدگاه ابن‌تیمیه در معناشناسی حسن و قبح

ابن‌تیمیه در معانی اصطلاحی حسن و قبح مانند مشهور محل نزاع را در سبب مدح و ذم می‌داند.[10] اما وی سه معنای ذکرشده برای حسن و قبح را نمی‌پذیرد و می‌کوشد این تقسیم‌بندی را تصحیح کند. نظر ابن‌تیمیه این است که معنای دوم حسن و قبح، یعنی «ملائمت و منافرت»، به قدری کلی است که شامل دو معنای دیگر نیز می‌شود.[11] لذا ذکر معنای اول، یعنی کمال و نقص، را لغو می‌داند و می‌گوید این معنا از آثار فلاسفه به آثار متکلمان راه پیدا کرده است. وی معتقد است هر آنچه باعث لذت می‌شود کمال است و هر آنچه باعث درد می‌شود نقص است. پس لذت و درد نوعی ملائمت و منافرت با نفس است.[12] معنای سوم، یعنی سبب مدح و ذم، را نیز نوعی از ملائمت و منافرت با نفس می‌داند.[13]

2. دیدگاه ابن‌تیمیه در حسن و قبح

ابن‌تیمیه مسئله حسن و قبح را از نزاع‌های مشهور بین مذاهب چهارگانه اهل سنت می‌داند.[14] وی شرعی‌دانستن حسن و قبح را به طور کلی باطل می‌داند و حسن و قبح را عقلی؛ ولی تأکید می‌کند که به هیچ وجه نظر معتزله و هم‌نظران آنها، مانند شیعه،[15] را در این باب قبول ندارد و اختلاف‌های جدی با آنها دارد.[16] لذا از نظر ابن‌تیمیه، در باب حسن و قبح سه دیدگاه مطرح است.[17] وی دیدگاهش را نسبت به دو قول اشاعره و معتزله، قول وسط می‌داند[18] و برای نشان‌دادن برتری دیدگاهش، حسن و قبح افعال را در سه قسم می‌گنجاند:

1. افعالی که مشتمل بر مصلحت و مفسده هستند که اگر شارع هم بیان نکرده باشد عقل، حسن و قبح آنها را تشخیص می‌دهد؛ مانند حسن و قبح عدل و ظلم.
2. افعالی که مستقیماً با امر و نهی خدا، حسن یا قبیح می‌شوند.
3. افعالی که خداوند فقط به قصد امتحان اطاعت عبد به آنها امر می‌کند و خود فعل، مد نظر شارع نیست، مانند فرمان خداوند به حضرت ابراهیم % برای ذبح حضرت اسماعیل %.

 به نظر ابن‌تیمیه، معتزله از دو قسم اخیر افعال غفلت کرده‌اند و حسن و قبح را در عقل محصور دانسته‌اند و نقشی برای شارع در حسن و قبح قائل نیستند. در مقابل، اشاعره نیز گمان کرده‌اند تمام اوامر شارع از قبیل قسم سوم (امتحان) است.[19] در حالی که حسن و قبح افعال سه صورت دارد: گاه فقط از عقل فهمیده می‌شود و گاه فقط از شرع، و گاه نیز از هر دو فهمیده می‌شود.[20] وی تفسیر خود از حسن و قبح را متعلق به اکثریت اهل سنت می‌داند[21] و طرفداران این قول را ابوحنیفه و تمام حنفی‌ها، بیشتر مالکی‌ها و شافعی‌ها و حنبلی‌ها می‌داند.^[22] وی فرق اصلی اهل سنت با معتزله را در حسن و قبح عقلی در این می‌داند که اهل سنت با حسن و قبح عقلی، قدر را از افعال خدا نفی نمی‌کنند، بلکه هم حسن و قبح را عقلی می‌دانند و هم قدر را برای خدا ثابت می‌کنند.[23] توضیح سخنان ابن‌تیمیه درباره رابطه حسن و قبح و قدر و دیگر اختلاف‌هایش با معتزله در بخش‌های بعدی می‌آید.

ارزیابی

1. عقلی‌دانستن حسن و قبح از نقاط قوت دیدگاه ابن‌تیمیه است.
2. ابن‌تیمیه معتقد است معتزله حسن و قبح را منحصر در عقل می‌دانند به گونه‌ای که شارع نمی‌تواند فعلی را حسن و یا قبیح کند. این نسبت صحیح نیست، چراکه معتزله معتقد بودند عقل حسن و قبح برخی افعال را درک می‌کند و در برخی دیگر که عقل نمی‌فهمد باید به شرع رجوع کرد.[24]
3. ابن‌تیمیه، معتزله و شیعه را در بحث حسن و قبح هم‌نظر می‌داند، در حالی که شیعه در برخی مباحث حسن و قبح با معتزله هم‌نظر نیست.

3. نقدهای ابن‌تیمیه بر دیدگاه اشاعره

از آنجا که ابن‌تیمیه دیدگاه اشعری را به طور کلی رد می‌کند، قبل از مطرح‌کردن دیگر مباحث حسن و قبح ابتدا ادله او را در رد حسن و قبح شرعی می‌آوریم. ابن‌تیمیه قائلان به حسن و قبح شرعی را بسیاری از اصحاب شافعی، مالکی و حنبلی می‌داند.[25] وی حسن و قبح شرعی را بدعتی می‌داند که اولین بار ابوالحسن اشعری مطرح کرد.^[26] همچنین معتقد است اینکه ابوالحسن اشعری قائل به حسن و قبح شرعی شده به دلیل مناظرات وی با معتزله مطابق با روش جهم بن صفوان بوده است.^[27] وی می‌گوید نفی‌کنندگان حسن و قبح عقلی هیچ دلیلی ندارند و ابوالحسن آمدی[28] تمام دلیل‌های آنها را رد کرده است.^[29]

 ابن‌تیمیه حسن و قبح شرعی را مخالف کتاب و سنت، اجماع سلف و فقها و عقل صریح می‌داند:[30]

الف. مخالف آیات و روایات

 ابن‌تیمیه هرچند ادعا می‌کند روایات، مخالف حسن و قبح شرعی است ولی نمونه‌ای را ذکر نمی‌کند. اما چندین آیه در اثبات عقلی‌بودن حسن و قبح می‌آورد. مثلاً آیه: )  إنَّ اللَّهَ لَا یأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ(؛[31] «بگو خدا به زشتی دستور نمی‌دهد» را به عنوان شاهد می‌آورد.[32] منظور ابن‌تیمیه این است که مخاطب در این آیه مشرکان هستند. از آنجا که مشرکان اعمال زشت خود را به خدا نسبت می‌دادند خداوند فرمود امر به فحشا نمی‌کند. پس معلوم می‌شود که فحشابودن چیزی برای همه حتی مشرکان نیز قابل فهم بوده است که خدا خود را از امر به آن منزه دانسته است.

ابن‌تیمیه به آیات دیگر مشابه این آیه نیز اشاره می‌کند: ) أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْیاهُمْ وَ مَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا یحْکمُونَ(؛^[33] «بلکه پنداشته‌اند که ما با آنان همان‌گونه رفتار می‌کنیم که با اشخاص باایمان و دارای اعمال صالح می‌کنیم و خیال کرده‌اند زندگی و مرگشان با آن افراد یکسان است و چه بد پنداری است که کرده‌اند». )أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کالْمُجْرِمِینَ مَا لَکمْ کیفَ تَحْکمُونَ(؛^[34] «آیا ما با مسلمانان چون مجرمان رفتار می‌کنیم؟». )أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کالْفُجَّارِ(؛^[35] «و یا پنداشتند که ما با آنهایی که ایمان آورده و عمل صالح کردند و آنهایی که در زمین فساد انگیختند یکسان معامله می‌کنیم و یا متقین را مانند فجار قرار می‌دهیم».

در این آیات دو دسته از انسان‌ها معرفی می‌شوند. دسته‌ای که کارهای نیک انجام می‌دهند و دسته دیگر که به دنبال کارهای زشت هستند. حال خدا قضاوت را به عهده عقل انسان‌ها گذاشته است که کدام را ترجیح می‌دهند. ابن‌تیمیه می‌گوید بنا بر قول منکران حسن و قبح عقلی بین این دو دسته در آیات مذکور، فرق و فضیلتی نیست و این خلاف نصوص و عقل است.^[36]

ب. مخالف اجماع سلف و فقها

ابن‌تیمیه ادعا می‌کند حسن و قبح شرعی و لوازم آن مخالف قول سلف و علما است. وی معتقد است علمای اسلامی حسن و قبح شرعی را از بدعت‌های ابوالحسن اشعری دانسته‌اند. همچنین فقها گفته‌اند سلف و ائمه هیچ یک حسن و قبح عقلی را رد نکرده‌اند بلکه با سه قرینه می‌توان فهمید که سلف آنها با حسن و قبح شرعی مخالف بوده‌اند:

1. برای احکام علت آورده‌اند.
2. برای خدا در خلق امور، حکمت را ثابت کرده‌اند.
3. بیان حسن و قبح در امر و نهی خدا که با عقل می‌توان فهمید.^[37]

ج. مخالف عقل صریح

ابن‌تیمیه حسن و قبح شرعی و لوازم آن را مخالف عقل صریح می‌داند، ولی دلایل خود را بیان نمی‌کند؛[38] البته می‌توان شواهد آن را از دیگر سخنان وی یافت. مثلاً اینکه شرعی‌دانستن حسن و قبح منجر به انکار حکمت و اسباب الهی می‌شود.[39] همچنین، به نظر وی، شرعی‌دانستن حسن و قبح تالی فاسدهای فراوانی دارد که با عقل و نقل در تعارض‌اند:

1. جایز است خدا امر به کفر و فسق و گناه، و نهی از ایمان و توحید کند.
2. جایز است خدا گاه دارای لذت باشد و گاه دارای درد.
3. جایز است خدا اوامر خود را نسخ کند.
4. خیر و شر، نفع و ضرر و حسن و قبح امور اعتباری می‌شوند.
5. فرقی بین مساوی قراردادن اطاعت‌کنندگان از خدا و گناهکاران یا برتری‌دادن دسته اول بر دسته دوم نیست.
6. بی‌معناشدن صفات رسول قبل و بعد از رسالت، چراکه طبق گفته اشاعره، تعلق رسالت به رسول مانند تعلق خطاب به افعال است که نیاز به صفتی نیست.[40]

ارزیابی

1. اشکال‌های ابن‌تیمیه به اشاعره در نفی حکم و اسباب الهی صحیح است، چراکه نفی حکم و اسباب، منجر به جبر می‌شود.
2. ابن‌تیمیه معتقد است معتزله حسن و قبح را منحصر در عقل می‌دانند به گونه‌ای که شارع نمی‌تواند فعلی را حسن و یا قبیح کند. این نسبت صحیح نیست، چراکه معتزله معتقد بودند عقل حسن و قبح برخی افعال را درک می‌کند و در برخی دیگر که عقل نمی‌فهمد باید به شرع رجوع کرد.[41]
3. ادعای ابن‌تیمیه در اجماع فقها بر رد حسن و قبح شرعی با ادعای ابتدایی خود در پیروی بسیاری از اصحاب شافعی، مالکی و حنبلی[42] در حسن و قبح شرعی ناسازگار است. به‌علاوه، عقاید اشعری از قرن ششم هجری، تفکر غالب در جهان اسلام بوده است،[43] به طوری که مقریزی (متوفای 845 ه.ق.) بعد از بیان عقاید اشاعره چنین می‌نویسد: «عقاید اشعری در این زمان، اکثریت سرزمین‌های اسلامی را تشکیل می‌دهد و هر کس خلاف این عقاید را اظهار کند خونش ریخته می‌شود».^[44]
4. ابن‌تیمیه ادعا می‌کند که سلف، حسن و قبح شرعی را قبول نداشته‌اند، در حالی که به گفته ابن‌خلدون، اشعری عقیده سلف را در بحث حسن و قبح بیان کرده است.[45]

4. ملاک حسن و قبح از دیدگاه ابن‌تیمیه

یکی از مباحث مهم در حسن و قبح عقلی، تعیین ملاک حسن و قبح است. بنا بر نظر مشهور، ملاک حسن و قبح عقلی، مصلحت و مفسده نوعیه است.[46] عده‌ای دیگر ملاک را فطرت الهیه دانسته‌اند.[47] برخی نیز کمال و نقص را ملاک دانسته‌اند.[48] مشهور علمایی که قائل به حسن و قبح عقلی هستند، در ملاک حسن و قبح بین خدا و مخلوقان فرقی نمی‌گذارند و هر آنچه را در انسان نیکو می‌دانند، درباره خدا نیز نیکو می‌دانند.

اما ابن‌تیمیه ملاک حسن و قبح در خدا و انسان‌ها را جدا دانسته است. وی ملاک حسن و قبح عقلی را در خصوص بندگان، نفع و زیان دانسته و در خصوص خداوند سبحان، مطابقت افعال با صفات محبت، رضایت، سخط و فرح الهی که باید طبق شئون خدا تفسیر شود.^[49] وی مثالی در این باره می‌زند: اگر غلام انسانی کار قبیحی انجام دهد، آن انسان مانع کار قبیح می‌شود ولی خدا ممکن است به سبب مصلحتی، مانع کار قبیح نشود. پس ملاک حسن و قبح در خدا و انسان با هم فرق می‌کند و نمی‌توان با یک ملاک درباره خدا و انسان قضاوت کرد.^[50]

انگیزه اصلی وی از تفکیک ملاک حسن و قبح بین خدا و انسان، تشبیه‌نکردن خدا به مخلوقان است. وی معتقد است معتزله در بحث حسن و قبح خالق را به مخلوق تشبیه کرده‌اند. بدین‌صورت که آنها هر آنچه در خصوص مخلوقان نیکو بوده است به خدا نیز نسبت داده‌اند. وی تصریح می‌کند که تفکر تشبیه، ریشه در تفکرات یهود دارد[51] و تشبیه‌کننده خداوند، عبادت‌کننده بت است.[52]

مجموع سخنان ابن‌تیمیه بیانگر این است که وی معتقد است اگر آنچه را از مخلوقان نیکو است در خصوص خدا نیز نیکو بدانیم منجر به دو امر باطل می‌شود:

الف. نفی قَدَر از خدا؛ بدین‌گونه که انسان‌ها بر خدا کارهایی مانند بعثت انبیا را واجب می‌کنند و این باعث تعیین حدود قدرت و محدودیت قدرت خدا می‌شود، در حالی که خدا قادر مطلق است. وی با تأکید می‌گوید: «فرق اساسی در حسن و قبح عقلی اهل سنت و معتزله در این است که اهل سنت با وجود قائل‌بودن به حسن و قبح عقلی، قدر را نیز در افعال الهی ثابت می‌کنند».[53] شاه‌کلید اصلی ابن‌تیمیه برای نقد سخنان معتزله در حسن و قبح، تشبیه خدا به بندگان و نفی قدر از خدا است.

ب. نقص در صفات خدا؛ از این جهت که صفات انسان را همان‌گونه که درباره انسان‌ها است، برای خدا ثابت می‌کند.[54]

ارزیابی

1. تفکیک ملاک حسن و قبح در خصوص خدا و انسان، نتیجه فقدان تصور دقیق ابن‌تیمیه از بحث حسن و قبح عقلی است؛ چراکه موضوع این بحث، فعلی است که از فاعل عاقل مختار، صادر می‌شود. مصداق آن فاعل مختار می‌تواند خدای باری‌تعالی به عنوان رئیس‌العقلا باشد یا انسان عاقل.[55]
2. ابن‌تیمیه معتقد است وجوب کاری بر خدا منجر به نفی قدر و قدرت خدا می‌شود، در حالی که منظور معتزله از وجوب به معنای فقهی آن، یعنی طلب شیء، نیست؛ بلکه منظور، وجوب در اصطلاح متکلمان است. یعنی مقتضای صفات کمالیه خدا این است که خدا چنین کاری را انجام دهد.^[56] این نکته را نصیرالدین طوسی، که پیش از ابن‌تیمیه بوده، در جواب اشکال فخر رازی بیان کرده است.^[57]
3. البته اگر سخن ابن‌تیمیه از نقد قدر معتزله، ناظر به اعتقاد تفویض معتزله باشد، سخن صحیحی است؛ چراکه معتزله معتقدند اگر افعال انسان در قضا و قدر الهی باشد، خدا خود نیز خالق گناهان می‌شود. از همین‌رو گفته‌اند خدا انسان را مختار محض آفریده است و در افعال انسان هیچ نقشی ندارد.[58] این سخن باطلی است که علمای شیعه نیز به تبعیت از آموزه‌های اهل بیت پیامبر[59] این گونه سخنان معتزله را مردود شمرده‌اند و قدر الهی را برای افعال انسان ثابت دانسته‌اند.[60]

5. حسن و قبح ذاتی و عرضی از دیدگاه ابن‌تیمیه

منظور از حسن و قبح ذاتی این است که فعلی جدای از امر شارع، در ذات خود حسن یا قبح داشته باشد. حسن و قبح عرضی نیز یعنی فعلی در ذات خود حسن و قبح نداشته باشد و از خارج، حسن و قبح بر آن عارض شود. معتزله که قائل به حسن و قبح عقلی بودند، حسن و قبح را ذاتی دانستند[61] و اشاعره که قائل به حسن و قبح شرعی بودند، حسن و قبح را عرضی دانستند.[62] در این بین، ابن‌تیمیه نظر جدیدی مطرح کرد. وی با اینکه قائل به حسن و قبح عقلی بود ولی حسن و قبح را ذاتی ندانست و معتقد بود:

افعال، حسن و قبح ذاتی ندارند. زیرا بسیاری از افعال هستند که گاه حَسن هستند و گاه قبیح؛ مانند اکل میته که هر دو حالت را می‌تواند داشته باشد. پس معلوم می‌شود حُسن افعال، ذاتی نیستند؛ چراکه ذاتی همیشه همراه شیء است.^[63]

ارزیابی

اینکه ابن‌تیمیه حسن و قبح ذاتی را قبول ندارد ولی حسن و قبح عقلی را قبول دارد، تناقض است؛ چراکه باید در فعل حُسنی وجود داشته باشد تا عقل آن را بفهمد. اگر همراه فعل بوده ذاتی آن می‌شود و اگر جدای از فعل بوده و بعد آمده، عرضی است. این‌گونه سخن‌گفتن ابن‌تیمیه به نداشتن تصور دقیق بر‌می‌گردد. در حقیقت، چون ابن‌تیمیه دیده است بسیاری از مسائل به فراخور موقعیت‌های مختلف حَسن و قبیح می‌شوند، حسن و قبح ذاتی را رد کرده است. در حالی که حسن و قبح در افعال دو گونه است:

1. برخی افعال چنان‌اند که حسن و قبحشان هیچ‌گاه تغییر نمی‌کند، مانند عدل و ظلم.
2. برخی افعال چنان‌اند که اگر مصلحت بالاتری نباشد، حسن یا قبیح‌اند، مانند دروغ‌گفتن که قبیح است اما مثلاً برای نجات جان پیامبر قبیح نیست.[64]

محل نزاع حسن و قبح در قسم اول است؛ یعنی حسن عدل و قبح ظلم. ابن‌تیمیه این تفکیک را انجام نداده و همین باعث شده است حسن و قبح ذاتی را انکار کند. جالب اینکه ابن‌قیم جوزی، که از مروجان تفکرات ابن‌تیمیه است، در رد قول اشاعره، که ذاتی‌بودن حسن و قبح را رد کرده‌اند، همین تناقض را بیان کرده و حسن و قبح را ذاتی دانسته است.[65]

6. یقینی‌بودن حسن و قبح عقلی از دیدگاه ابن‌تیمیه

 از دیگر اختلاف‌های ابن‌تیمیه با معتزله این است که آنها حسن و قبح را از یقینیات نگرفته‌اند بلکه فقط از مشهورات گرفته‌اند.^[66] ابن‌تیمیه می‌گوید نه‌تنها حسن و قبح از یقینیات است بلکه بزرگ‌ترین آنها است.^[67] وی معتقد است وقتی مردم می‌گویند عدل حسن است و ظلم قبیح، معنایش این است که عدل محبوب فطری است که لذت و شادی مطلوب برای انسان حاصل می‌کند. وی ضد همین مفاهیم را درباره قبیح به کار می‌برد و نتیجه می‌گیرد که این قضایا با علم فطری و تجربی برای مردم حاصل شده است. روشن است که مقصود ابن‌تیمیه از فطری‌بودن، یقینی‌بودن حسن و قبح است و مقصود از تجربی‌بودن، مشهوربودن حسن و قبح.[68]

ارزیابی

سخن ابن‌تیمیه در یقینی و مشهوربودن حسن و قبح، صحیح است و بسیاری دیگر نیز به این نکته تصریح کرده‌اند. فیاض لاهیجی در این باره می‌نویسد: «اعتبار مصلحت و مفسده در حسن و قبح، منافاتی ندارد که از مشهورات نیز باشد. چون یک قضیه می‌تواند از جهتی یقینی باشد و از جهت دیگر مقبول».^[69]

7. ثواب و عقاب

یکی از مباحثی که در بحث حسن و قبح عقلی مطرح می‌شود این است که: بر فرض نبود حکم شرع، آیا با حکم عقل، ثواب و عقاب ثابت می‌شود؟ اشاعره ثواب و عقاب را منوط به حکم شارع می‌دانند؛^[70] معتزله با حکم عقل ثواب و عقاب را ثابت می‌دانند. قاضی عبدالجبار معتزلی می‌گوید: «حتی اگر پیامبری نیامده بود، خدا می‌توانست مبنای ثواب و عقاب را مطابق فهم عقل قرار دهد، البته در احکامی که عقل حسن و قبح آنها را می‌فهمد».[71] ابن‌تیمیه می‌گوید فهم مصلحت و مفسده امور به وسیله عقل به معنای امر شارع به آن فعل نیست[72] و غایت افعال در آخرت را فقط باید از طریق شرع و بعثت انبیا فهمید.[73] وی برای اثبات دیدگاه خود به آیاتی از قرآن استناد می‌کند که عذاب را در گرو ارسال پیامبران می‌داند. مانند این آیه: )وَ مَا کنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً(؛[74] «ما قومی را عذاب نمی‌کنیم تا رسولی را به سوی آن قوم بفرستیم».[75] وی تصریح می‌کند که ثواب و عقاب به منت و فضل خدا است نه اینکه انسان‌ها بر خدا واجب کنند.[76] وی ترتب ثواب و عقاب طبق حسن و قبح عقلی را به غلات قائلان به حسن و قبح منسوب می‌کند.[77]

ارزیابی

منظور معتزله از ثواب و عقاب طبق حسن و قبح عقلی این است که مثلاً انجام‌دهنده کار نیک، مستحق مدح و لایق پاداش است. این استحقاق مدح و لیاقت، هنگامی که به خدا اضافه می‌شود یعنی ثواب.[78] در حقیقت ثواب و عقاب، همان استحقاق مدح است با ادبیات الهی. ناگفته نماند بسیاری از علمای شیعه نیز با ترتب ثواب و عقاب مطابق با حسن و قبح مخالفت کرده‌اند.[79]

نتیجه

ابن‌تیمیه دو دیدگاه مشهور در باب حسن و قبح را نقد می‌کند. وی معتقد است حسن و قبح عقلی معتزله به تشبیه خدا به بندگان می‌انجامد. از طرف دیگر، نظر اشاعره را به طور کلی رد می‌کند. زیرا معتقد است با نقل، عقل و دیدگاه سلف و علما مخالف است. با این اوصاف، وی می‌کوشد دیدگاهی را انتخاب کند که این اشکال‌ها را نداشته باشد. لذا حسن و قبح عقلی را می‌پذیرد که دربردارنده تشبیه خدا به مخلوقات نباشد. وی این دیدگاه را به عموم اهل سنت نسبت می‌دهد.

از دیگر جهات اختلاف ابن‌تیمیه با معتزله این است که وی ملاک حسن و قبح را بین خدا و انسان‌ها جدا می‌کند. زیرا خدا بسیاری از کارهای خود را بر اساس حکمت‌هایی انجام می‌دهد که ما از آنها بی‌خبریم. همچنین، حسن و قبح ذاتی را نمی‌پذیرد؛ چراکه بسیاری از افعال گاه حسن‌اند و گاه قبیح. وی حسن و قبح را از یقینیات می‌داند و می‌گوید لوازم حسن و قبح عقلی مانند وجوب علی الله و ثواب و عقاب را نمی‌پذیرد. البته نظرهای ابن‌تیمیه قوت‌ها و ضعف‌هایی دارد که در این نوشتار بررسی شده است. نکته در خور توجه اینکه وی در این مسئله که حسن و قبح را عقلی می‌داند و قدر الهی را ثابت می‌کند با شیعه هم‌نظر است.

به هر حال، بحث حسن و قبح با همه اهمیتش فقط یکی از جنبه‌های بحث عقل است. از آنجا که امروزه طرفداران ابن‌تیمیه از جریان‌های مهم فعال هستند لازم است دیدگاه ابن‌تیمیه در دیگر جنبه‌های عقل به‌دقت بررسی شود.

منابع

1. قرآن کریم.
2. آهنگران، محمدرسول، «بازخوانی محل نزاع اشاعره و عدلیه درباره حسن و قبح عقلی»، در: اندیشه نوین دینی، س4، ش15، ص153-170، 1387.
3. ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی، إعتقادات الإمامیة، قم: نشر کنگره شیخ مفید، چاپ دوم، 1414 ق.
4. ابن تیمیة الحرانی، أحمد بن عبد الحلیم، بیان تلبیس الجهمیة فی تأسیس بدعهم الکلامیة، تحقیق: مجموعة من المحقّقین، بی‌جا: نشر مجمع الملک فهد، چاپ اول، 1426 ق.
5. ابن ‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، التدمریة، تحقیق: محمد بن عودة السعوی، ریاض: مکتبة العبیکان، چاپ سوم، 1421 ق.
6. ابن ‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، الرد علی المنطقیین، بیروت: نشر دار المعرفة، بی‌تا.
7. ابن‌ تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، النبوات، تحقیق: عبد العزیز بن صالح الطویان، ریاض: نشر أضواء السلف، چاپ اول، 1420 ق.
8. ابن ‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، مجموع الفتاوی، تحقیق: عبد الرحمن بن محمد بن قاسم، مدینة نبویة: مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف، 1416 ق.
9. ابن‌ تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة القدریة، تحقیق: محمد رشاد سالم، بی‌جا: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، چاپ اوّل، 1406 ق.
10. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، تحقیق: خلیل شحادة، بیروت: دار الفکر، چاپ هشتم، 1408.
11. ابن قیم الجوزیة، شمس الدین، مفتاح دار السعادة و منشور ولایة العلم والإرادة، بیروت: دار الکتب العلمیة، چاپ ششم، 1419 ق.
12. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، تصحیح: جمال الدین میردامادی، بیروت: نشر دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، چاپ سوم، ‌1414 ق.
13. أبو حیان التوحیدی، علی بن محمد بن العباس، البصائر والذخائر، تحقیق: وداد القاضی، بیروت: دار صادر، چاپ چهارم، 1419 ق.
14. تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبد الرحمن عمیره، قم: نشر الشریف الرضی، چاپ اول، ‌1409 ق.
15. خویی، ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، تحقیق: حسن ‌صافی اصفهانی، قم: مؤسسه صاحب الامر (عج)، قم: چاپ اول، ‌1417 ق.‌
16. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، تصحیح: صفوان عدنان داوودی، بیروت- دمشق: نشر دار القلم- الدار الشامیة، چاپ اول، 1412 ق.‌
17. ربانی گلپایگانی، علی، القواعد الکلامیة، قم: نشر مؤسسة امام الصادق %‌، چاپ اول، ‌1418 ق.‌
18. ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، قم: مر کز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی، چاپ پنجم، 1389 ش.
19. سبحانی، جعفر، الالهیات، قم: نشر المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، چاپ سوم، 1412 ق.
20. شهرستانی، عبد الکریم، الملل والنحل، تحقیق: محمد بدران، قم: نشر الشریف الرضی، چاپ سوم، 1364 ش.
21. طوسی، نصیر الدین، تلخیص المحصل، بیروت: نشر دار الاضواء، چاپ دوم، 1405 ق.
22. طوسی، نصیر الدین، شرح الاشارات والتنبیهات، تحقیق: سلیمان دنیا، مصر: نشر دار المعارف، چاپ سوم، بی‌تا.
23. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم: انتشارات کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1405 ق. ‌
24. فخر الدین الرازی، محمد بن عمر، المحصول، تحقیق: طه جابر فیاض العلوانی، بی‌جا: نشر مؤسسة الرسالة، چاپ هشتم، 1418 ق.
25. فخر الدین رازی، محمد بن عمر، الاربعین فی اصول الدین، قاهره: نشر مکتبة الکلیات الازهریة، چاپ اول، 1986 م.
26. فیاض لاهیجی، علی بن حسین، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح: صادق لاریجانی، تهران: نشر انتشارات الزهراء، چاپ سوم، 1372 ش.
27. فیاض لاهیجی، علی بن حسین، گوهر مراد، تهران: نشر سایه، چاپ اول، 1383 ش.
28. قاضی عبد الجبّار، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، قاهره: الدار المصریة، 1965 ق.
29. قاضی عبد الجبار، شرح الاصول الخمسة، تعلیق: احمد بن حسین ابی هاشم، بیروت: نشر دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1422 ق.
30. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق،‌ کافی، تصحیح: دار الحدیث، قم: نشر دار الحدیث، چاپ اول، 1429 ق.
31. مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، قم: انتشارات صدرا، بی‌تا.
32. المقریزی، تقی الدین، المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار، بیروت: دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1418 ق.

*  پژوهشگر مؤسسه تحقیقاتی دارالإعلام لمدرسة اهل‌البیت( و کارشناسی ارشد کلام اسلامی.

s.a.313@chmail.com

[1]. سبحانی، جعفر، الالهیات، ج1، ص257. مثلاً کاربرد این بحث در اخلاق بدین‌گونه است که آیا پیش از آنکه خدای متعال چیزی را نیکو یا زشت بشمرد، می‌توان به حسن و قبح آن چیز رأی داد یا حسن و قبح اشیا را فقط خداوند تعیین می‌کند.

[2]. ربانی گلپایگانی، علی، القواعد الکلامیة، ص19.

[3]. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، ج1، ص44.

[4]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، ص235.

[5]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج13، 114.

[6]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، ص651.

[7]. فخر الدین رازی، محمد بن عمر، الاربعین فی اصول الدین، ج1، ص346.

[8]. آهنگران، محمدرسول، «بازخوانی محل نزاع اشاعره و عدلیه درباره حسن و قبح عقلی»، در: اندیشه نوین دینی، س4، ش15، 1387، ص160.

[9]. نک.: فخر الدین رازی، محمد بن عمر، الاربعین فی اصول الدین، ج1، ص346.

[10]. ابن ‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، مجموع الفتاوی، ج8، ص309.

2. همان.

[12]. همان، ص310.

[13]. همان، ص309

[14]. همان، ص428.

[15]. ابن‌ تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، بیان تلبیس الجهمیة فی تأسیس بدعهم الکلامیة، ج8، ص446.

1. همو، مجموع الفتاوی، ج8، ص428.

.[17] همان، ص431.

[18]. همان، ص310.

[19]. همان، 434-436.

[20]. ابن‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، التدمریة، ص215-216.

[21]. همو، مجموع الفتاوی، ج8، ص431.

[22]. همو، الرد علی المنطقیین، ص421-422.

[23]. همان، ص431.

[24]. أبو حیان التوحیدی، علی بن محمد، البصائر والذخائر، ص148.

2. ابن ‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، مجموع الفتاوی، ج8، ص428.

[26]. همو، الرد علی المنطقیین، ص421.

[27]. همان.

[28]. متوفای 631 ه.ق.؛ فیلسوف و متکلم شافعی‌مذهب.

[29]. ابن‌ تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، الرد علی المنطقیین، ص421.

[30]. همو، مجموع الفتاوی، ج8، ص433.

[31]. سوره اعراف (7): آیه 28.

[32]. ابن‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، مجموع الفتاوی، ج8، ص433.

[33]. سوره جاثیه (45): آیه 21.

[34]. سوره قلم (68): آیه 35.

[35]. سوره ص (38): آیه 28.

[36]. ابن‌ تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، مجموع الفتاوی، ج8، ص434.

[37]. همو، الرد علی المنطقیین، ص421.

[38]. همو، مجموع الفتاوی، ج8، ص433.

[39]. همان، ص429.

[40]. همان؛ منظور از آخری این است که رسالت، اکتسابی و بر اساس لیاقت و امتحان نباشد، بلکه خدادادی محض باشد که در این صورت هیچ ارزشی ندارد و فضیلت محسوب نمی‌شود.

[41]. أبو حیان التوحیدی، علی بن محمد، البصائر والذخائر، ص148.

[42]. ابن‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، مجموع الفتاوی، ج8، ص428.

[43]. ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص238.

[44]. المقریزی، تقی الدین، المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار، ج4، ص195.

[45]. ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، تاریخ ابن خلدون، ج1، ص588.

[46]. طوسی، نصیر الدین، شرح الاشارات، ج1، ص351.

[47]. مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، ص207- 208.

.[48] ربانی گلپایگانی، علی، القواعد الکلامیة، ص47.

[49]. ابن ‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، الرد علی المنطقیین، ج1، 422.

[50]. همو، مجموع الفتاوی، ج8، ص432.

[51]. همان، ص435.

[52]. همان، ص431.

[53]. همان، ص431.

[54]. همان، ص431.

[55]. نک.: ربانی گلپایگانی، علی، القواعد الکلامیة، ص33.

[56]. همان.

[57]. طوسی، نصیر الدین، تلخیص المحصل، ص342.

[58]. قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسة، ص218.

[59]. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ % قَالَ: إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ- فَعَلِمَ مَا هُمْ صَائِرُونَ إِلَیهِ- وَ أَمَرَهُمْ وَ نَهَاهُمْ فَمَا أَمَرَهُمْ بِهِ مِنْ شَی‌ءٍ فَقَدْ جَعَلَ لَهُمُ السَّبِیلَ إِلَی تَرْکهِ وَ لَا یکونُونَ آخِذِینَ وَ لَا تَارِکینَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ؛ کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج1، ص384.

[60]. ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی، إعتقادات الإمامیة، ص34.

[61]. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل والنحل، ج1، ص56.

[62]. تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، ج4، ص282.

[63]. ابن ‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، منهاج السنة، ج3، ص29؛ همو، الرد علی المنطقیین، ص422.

[64]. نک.: قاضی عبدالجبّار، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، ج16، ص87؛ البته قسمی دیگر نیز می‌توان تصور کرد و آن افعالی که به خودی خود اتصافی به حسن و قبح ندارند، مانند زدن که مطابق انگیزه زدن، متصف به حسن و قبح می‌شود؛ فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص255.

.[65] ابن قیم الجوزیة، شمس الدین، مفتاح دار السعادة، ج2، ص382.

[66]. ابن‌ تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، مجموع الفتاوی، ج8، ص433؛ همو، الرد علی المنطقیین، ص422.

.[67] همو، الرد علی المنطقیین، ص422.

[68]. همان، ص423.

.[69] فیاض لاهیجی، علی بن حسین، سرمایه ایمان، ص61؛ نکته در خور توجه اینکه لاهیجی مقبولات را می‌گوید نه مشهورات را، ولی از قرائن بحثش فهمیده می‌شود که شامل مشهورات نیز می‌شود.

[70]. فخرالدین رازی، محمد بن عمر، المحصول، ج1، ص123.

[71]. قاضی عبدالجبّار، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، ج16، ص87.

[72]. ابن ‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، مجموع الفتاوی، ج8، ص434.

[73]. همو، التدمریة، ص215.

[74]. سوره اسراء (17): آیه 15.

[75]. ابن‌تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، مجموع الفتاوی، ج8، ص431.

[76]. همو، النبوات، ج1، ص33.

[77]. همو، مجموع الفتاوی، ج8، ص435.

[78]. فیاض لاهیجی، علی بن حسین، گوهر مراد، ص343.

[79]. خوئی، ابوالقاسم، الهدایة فی علم الاصول، ج3، ص70.