سه نظریه «نظارت فقیه، وکالت فقیه و جواز تصرف فقیه » به عنوان نظریه های جایگزین نظریه ولایت فقیه مطرح شده اند که در این فصل به بررسی این نظریه ها می پردازیم:
1- بررسی نظریه «نظارت فقیه »
طرح نظریه «نظارت فقیه »
خلاصه استدلالهای مدافعین این نظریه را می توان در چهار محور خلاصه کرد:
1- منظور از ولایت در نظریه ولایت فقیه، ولایت فقهی است و در فقه اصل بر عدم ولایت است و همچنین از آنجا که دلیل معتبری بر اثبات فقهی ولایت فقیه، در حوزه زعامت بر جامعه اقامه نشده است، لذا محدود به امور حسبیه است. (1)
اما از آنجا که دین به امور اجتماعی نیز بی اعتنا نیست و باید به نوعی در صحنه اجتماعی حضور داشته باشد، به ناچار طریق جریان و حفظ دین در پیکره جامعه، «نظارت فقیه » و یا نظارت عامه فقیهان بر امور جامعه است.
2- دلیل دوم طراحان این نظریه، مضر نبودن نظریه نظارت فقیه به دینی بودن حکومت است. آنان بر این عقیده اند که حکومت نباید حکومت بی دین (سکولار) باشد و این حداقل را می پذیرند که حکومت باید به نوعی دینی گردد، اما معتقدند که دینی شدن حکومت تنها به حاکمیت و ولایت ولی فقیه بر جامعه نیست و از طریق «نظارت » نیز می توان حکومت را به صورت دینی حفظ کرد; برای اثبات این مدعا نیز به بیان سه مطلب می پردازند:
الف - شیوه حکومت دینی، منحصر به پذیرش نظریه ولایت فقیه نیست، بلکه در صورت پذیرش نظارت فقیه و یا وکالت فقیه - اعم از اینکه وکالت را به صورت عقد جایز یا یک معاهده اجتماعی لازم بدانیم - مشروعیت حکومت حفظ شده و حکومت، دینی می گردد. لذا دلیلی ندارد که ما خود را محدود به پذیرش نظریه ولایت فقیه کنیم آن هم با نواقص و نارساییهایی که در اثبات آن وجود دارد. (2)
ب - مراقبت فقیه بر عدم مخالفت قطعی با احکام شرع و همچنین بیان شدن اهداف کلی جامعه و حکومت توسط دین، اجمالا نقش بازدارندگی به دین بخشیده باعث مصونیت جامعه از انحراف به سمت لاابالی گری و لادینی می شود.
ج - اصولا ضمانت اجرایی نظارت فقیه، خود مردم هستند. از آنجا که فرض بر این است که مردم دیندارند، فقیه با نظارت خود در صورت مشاهده خلاف شرع در قوانین و تصمیمات، آن را به مسؤولین ذی ربط اطلاع می دهد و در صورت عدم توجه مسؤولین مربوطه آن را به اطلاع عموم می رساند و از آنجا که مردم دیندارند، به ندای فقیه ناظر، لبیک گفته و علیه خلاف واقع شده، خواهند شورید و به این ترتیب مانع تحقق خلاف شرع در جامعه اسلامی خواهند شد. (3)
3- دلیل سوم اینان تمسک به برخی از جملات حضرت امام (ره) است که اشاره به نحوه حضور روحانیون و حتی خود ایشان در صحنه سیاسی کشور دارد و بر اساس کلمات ایشان نتیجه می گیرند که گرچه امام (ره) در اواخر عمر خود نظریه «ولایت فقیه » را مطرح کردند - و ظاهرا از نظریه «نظارت » عدول کردند - ولی علت این عدول، ضعف مبانی آن نبوده، بلکه آماده نبودن شرایط زمانی و مکانی برای اجرای آن بوده است. (4)
استدلال چهارم
4- دلیل چهارم آنان این است که تخصص ولی فقیه توانی بیش از نظارت ندارد چون تخصص او در آشنایی مجتهدانه او با احکام فقهی است و توان ولی فقیه در اداره جامعه به میزانی است که فقه به او اجازه دهد و این توان تنها در این حد است که بر تحقق احکام شریعت اسلام مراقبت کند (5) و حداکثر کلیاتی را در مورد اهداف نظام اسلامی ترسیم نماید و پرواضح است که این امر با اداره جامعه که به تخصصهای متنوع مربوط است فاصله بسیاری دارد. به همین دلیل است که تصدی ولی فقیه تاکنون تغییری در «سنخ و محتوای اعمال حکومتی » ایجاد نکرده است (6) بنابر این بهتر است ولی فقیه نقش ایجابی را به «کارشناسان » واگذار کند و تنها نقش سلبی را بر عهده گیرد. (7)
نظارت فقیه هم از باب احتیاط است والا «مشاوره » با او نیز کافی است البته این مقدار حضور ولی فقیه نیز در صورتی است که وظیفه اصلی حکومت را تامین حاجات اولیه و مادی مردم و «حکومت بر اجسام » ندانیم. (8)
نقد نظریه نظارت فقیه
در نقد این نظریه به ترتیب به بررسی چهار محور بیان شده می پردازیم:
نقد دلیل
اول تمسک به اصل «عدم ولایت فقهی » برای رد نظریه ولایت فقیه، نه تنها در مباحث گذشته به شدت مورد تردید قرار گرفت; بلکه بر مبنای عرفا، فقها، متکلمین و حکما اثبات شد که در «ولایت » بر جامعه، اصل بر ولایت است و نه «عدم ولایت » ، اصل عدم ولایتی که در فقه مطرح است مربوط به امور فردی یا اموری است که یک نفر تصمیم گیرنده آن است. اما در موضوعات اجتماعی که موضوعا از حیطه تشخیص و تصمیم گیری فرد خارج است - هر چند مسؤولیت آن بر عهده فرد باشد - اصل بر ولایت است نه عدم ولایت.
همچنین اگر در سیر استدلال گذشته تمسک ما به ادله فقهی بود ناقدین فوق حق داشتند درباره ادله یاد شده اظهار نظر کنند و احیانا آنها را کافی و وافی به اثبات مطلب ندانند. اما در این مجموعه بدون وارد شدن به این گونه موارد - که بزرگان ما در جای خود به بررسی و پاسخگویی آن پرداخته اند - و با اتکاء به طریق عقلی، به اثبات معقولیت و بالتبع، مشروعیت نظریه ولایت پرداخته شد.
نقد دلیل دوم در استدلال دوم ایشان، سه نکته ذکر گردید که به ترتیب مطالبی را بیان می کنیم. در مجموع استدلال دوم ادعا بر این بود که نقش نظارتی دادن به ولی فقیه، مضر به دینی بودن حکومت نیست ما نیز در پاسخ دقیقا به تبیین همین معنا می پردازیم که چرا حکومت دینی بدون تحقق ولایت دینی، قابل تحقق و استمرار نیست؟
- شیوه حکومت دینی منحصر به رابطه ولایی است. حکومت دینی یعنی حکومتی که «دین » ، ولایت و سرپرستی آن را بر عهده داشته باشد. ولایت جز به معنای سرپرستی نیست و اگر بنا باشد که دین، سرپرستی جامعه را بر عهده گیرد طبیعی است که ولایت بر جامعه باید بر عهده دین باشد که بالتبع اعمال ولایت دینی بر جامعه تنها از طریق حاکم دین شناس - به دلایلی که در مباحث گذشته بیان شد - صورت می گیرد.
به هر حال دلیل این مدعا که چرا نوع حکومت دینی بر جامعه، حکومت ولایی است، با اتکا به مباحث مرحله اول روشن می شود. البته توهم ناقدان نظریه ولایت فقیه نیز از نشناختن ولایت بر جامعه موضوعا ناشی می شود. یعنی ایشان نه تنها از ولایت دینی بر جامعه ادراک کافی ندارند; بلکه به معنای ولایت بر جامعه موضوعا هم اشراف ندارند و دقیقا همین غفلت است که باعث شده نظریات دیگری را به عنوان نظریات هم عرض نظریه ولایت فقیه مطرح کنند.
- مراقبت بر عدم مخالفت با احکام شرعیه و بیان اهداف کلی برای دینی شدن و دینی باقی ماندن حکومت کافی نیست چرا که خارج کردن دین از صحنه ولایت بر جامعه به محو دین خواهد انجامید. توضیح این معنا را در پاسخ استدلال چهارم بیان خواهیم کرد.
- اینکه گمان کرده اند اعلام به مردم و عکس العمل مناسب مردم دیندار ضامن اجرای فقیه ناظر است نیز از نشناختن جامعه، ولایت بر جامعه، و نقش نو حکومتها در جوامع امروزی ناشی می شود. کسی که به امور یاد شده واقف باشد متوجه می شود که حکومتها چگونه با بستر سازی به سمت اهداف معین، گرایشها، افکار و رفتار مردم را به سمت و سوی خاصی سوق می دهند. البته این سخن به معنای حذف قدرت اختیار مردم در جوامع نیست لکن به معنای تاثیر شایان توجه بسترهای اجتماعی در شکل گیری رفتارهای عمومی و فردی است.
بر این اساس در صورتی که ولایت بر جامعه بر عهده دین و ولی فقیه نباشد و بر عهده عالمان و کارشناسان گذاشته شود، این کارشناسان یا تحت نظر ولی فقیه و دین شناس عمل می کنند و عقل و علم خود را در تبعیت از او به کار می گیرند که نتیجه حاصل است یا خود بر اساس معیارهای «تعقل جمعی » و «عقل خود بنیاد نقاد» تصمیم گیری می کنند و در این موضع کاری به دین ندارند که در این صورت هیچ ضمانتی برای باقی ماندن دینداران بر دین خود وجود نخواهد داشت.
اگر مدیریت، مدیریت غیر دینی گردد تضمینی بر استمرار و اشتداد علاقه ها و گرایشهای مذهبی مردم نیست تا بر این اساس به دعوت «فقیه ناظر» لبیک گویند، بلکه برعکس دیری نخواهد پایید که این انحراف فرهنگی مبدا این اندیشه خواهد شد که ولی فقیه با افکار بازدارنده خود، مانع پیشرفت جامعه است و لذا باید در اندیشه های دینی خود تجدید نظر کند تا توان همراهی با قافله تمدن بشری را داشته باشد!
نقد دلیل
سوم اما با استدلال سومی که مبتنی بر بیانات حضرت امام (ره) بود چنین وانمود کردند که حضرت امام (ره) نیز ولایت فقیه را به عنوان شیوه ای موقت و اضطراری مطرح کرده اند لکن باید توجه داشت که:
اولا دفاع از نظریه نظام ولایت فقیه به معنای این نیست که روحانیت باید تمامی یا اکثر مناصب سیاسی کشور را اشغال کند; چه اینکه در این کتاب صرفا بحث درباره ولایت بر جامعه و تصدی این منصب واحد اجتماعی توسط ولی فقیه بوده است.
ثانیا عملکرد حضرت امام (ره) از بدو شکل گیری انقلاب مبارک اسلامی تا زمان رحلت ایشان، گواه مسلمی بر این معناست که ایشان هیچگاه از نقش هدایت و سرپرستی جامعه دست برنداشتند. ایشان نه تنها به عنوان یک ناظر عالی در صحنه مبارزه با شاه و در صحنه انقلاب و بعد از پیروزی آن عمل کردند، بلکه به عنوان یک ولی اجتماعی، جامعه را به سمتی که می بایست هدایت نمودند و در مواضع مختلف اجتماعی، دستور العملهای لازم را صادر کردند: مردم را به تظاهرات علیه شاه در زمانهای مختلف فرا خواندند; آنها را برای دفاع از مرزهای کشورهای اسلامی بسیج کردند، دستور العملهای مشخص و راهگشایی را به مسؤولین اجرایی کشور در مقاطع مختلف ابلاغ فرمودند و . . . پرونده درخشان زعامت امام خمینی (ره) سرشار از دخالتهای بجا و تعیین کننده در صحنه های مختلف اجتماعی است. ایجاد حادثه های اجتماعی و حل بحرانها و تضعیف و تحقیر جبهه باطل جز از طریق اعمال ولایت و ایجاد حادثه های اجتماعی امکان پذیر نبود.
ثالثا جملات متقن و واضح حضرت امام (ره) در اهمیت ولایت فقیه از یک سو، و درباره اهمیت حکومت اسلامی از سوی دیگر، گواهی بر این مدعاست که ایشان اندیشه ولایت فقیه را نه به عنوان یک اندیشه موقت و بر اساس اضطرار، بلکه به عنوان یک نظام سیاسی و متقن و نو بر مبنای تفکر اسلامی مطرح نمودند.
«چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد طاغوت است. یا خداست یا طاغوت » (9)
«باید عرض کنم حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است یکی از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است » «ولایت فقیه یک چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد، ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است همان ولایت رسول الله است » . (10)
اگر نبودن ولایت فقیه ملازم با ولایت طاغوت است آیا می توان وجود آن را امری موقت دانست؟ آیا حکومت و مطلقه بودن ولایت ولی فقیه در آن - که به دلیل ارتباط با ولایت مطلقه رسول الله (ص) از احکام اولیه و شعبه ای از ولایت مفوضه به شمار می رود - می تواند امری اضطراری قلمداد گردد؟ به علاوه جملاتی که ناقدان محترم بدان تمسک می کنند مربوط به عدم لزوم تصدی ظاهری روحانیت در مسؤولیتهای اجرایی است و ربطی به ولایت فقیه ندارد. بنابر این کمال بی انصافی و یا حداقل ناآگاهی از اندیشه و عملکرد حضرت امام (ره) است، که این میراث گرانبهای معظم له به عنوان یک امر موقت و اضطراری القاء گردد. اینجاست که باید به بعض همراهان امام (ره) گفت: «فاین تذهبون » .
نقد دلیل چهارم
اشکال عمده این نظریه آن است که در قالب قائل شدن به نظارت فقیه، در حقیقت «دین » را در مسند «نظارت » نشانده است و همانگونه که برای فقیه حق ولایت و سرپرستی بر جامعه قائل نیست، حتی برای دین نیز حق ولایت و سرپرستی بر جامعه قائل نیست. یعنی اگر متفکری برای دین، چنین توانمندی ای در اداره جامعه قائل باشد طبعا برای ولی دین شناسی که بر مسند حفظ دین و اجرای احکام الهی نشسته است همانند دین، چنین نقش و تاثیری را قائل می شود.
برای روشن شدن پیامدهای محدود دانستن وظیفه فقیه - و قبل از آن، محدود کردن گستره «دین » به «نظارت » - به نظارت، از دو جنبه مساله را بررسی می کنیم:
1- اگر دین نقش سلبی داشته باشد و نه ایجابی چه رخ می دهد؟
2- آیا دین می تواند نقش ایجابی بر عهده داشته باشد؟
در این زمینه سخن بسیار است ولی به دلیل محدودیت، با رعایت اختصار تنها به برخی از مطالب مورد نظر اشاره می کنیم:
«انزوای دین » ثمره نظارت فقیه
از نقش نظارتی توسط دین و ولی فقیه، و محدود ساختن حضور دین در صحنه تنظیمات اجتماعی به حد نظارت بر عدم خالفت با احکام شرعیه، ثمره ای جز انزوا و محو دین نباید انتظار داشت، چرا که در چنین فرضی اسلام تنها به ماشین امضای اندیشه های غیر دینی و تفکرات مادی که برای زندگی دنیایی خود به نتایجی به ظاهر علمی دست یافته اند تبدیل خواهد شد. یعنی فقیه باید در گوشه ای بنشیند و منتظر طرح نظریه یا پیشنهادی جدید از سوی اندیشمندان مادی - که به ظاهر بر اساس تعقل جمعی و برای خدمت به بشریت به نتایج علمی در اداره جامعه دست یافته اند - باشد و سپس با اسلامیزه کردن آنها رنگ و لعاب دینی به آنها بخشیده و مهر و امضای دین را بر پای آنها بنهد!
برای روشن شدن این ثمره با بیان یک نمونه مورد ابتلای جامعه، بحث را پی می گیریم: «بانک » و نحوه گردش اعتبارات در کشور اسلامی ما، نمونه بارزی از تصویر بانک غربی با رنگ اسلامی است. این نمونه بارزی از دادن نقش نظارتی به دین است. فقهای معظم بنا بر ضرورتهای اجتماعی - که در جای خود لازم و قابل تقدیر است - بانک ربوی موجود در نظام ستمشاهی را در قالب عقود اسلامی تعریف کرده اند و با مختصر تغییراتی در محتوا، مهر تایید بر آن نهاده اند لکن بر همگان و حتی بر خود تنظیم کنندگان طرح بانک اسلامی واضح است که تغییرات انجام گرفته به هیچ وجه به معنای انجام تغییر در معادلات گردش پول در جامعه نیست و همان نقشی که بانک در نظام سرمایه داری در رژیم گذشته ایفا می کرد در اینجا نیز ایفا می نماید در حالی که بانک مهره ای از نظام سرمایه داری است که پذیرش آن به شکل مرسوم، پی آمدهای اقتصادی، فرهنگی و سیاسی خاص خود را به همراه دارد.
در نظام سرمایه داری تنظیمات اقتصادی بر محور «اصالت سرمایه » است لذا مهمترین امری که بقا و تداوم اقتصاد سرمایه داری را تنظیم می کند، حفظ و حراست از سرمایه است. بانک به عنوان مهره ای از آن نظام اقتصادی در خدمت چنین مقصدی است. بانک به وسیله «نرخ بهره » در واقع ضامن سود سرمایه و افزایش ارزش پول در زمان است. در نظام سرمایه داری، افزایش قدرت اقتصادی بستگی به رشد نسبت متعادل بین چهار سبد اصلی «بازار پول، بازار کار، بازار کالاهای واسطه ای و بازار کالاهای مصرفی » دارد و از این چهار بازار آنچه نسبت به عوامل دیگر عامل محوری محسوب می شود، بازار پول است. لذا بر اساس معادلات اقتصادی سرمایه داری حتی ارزش کار، باید بر محور رشد تضمین شده پول تعیین گردد و نظام بانکی در اقتصاد سرمایه داری ضامن برقراری چنین معادله ای است.
حال اگر چنین نظام بانکی و گردش اعتباراتی را به ظاهر تجزیه کنیم و هر یک از رفتار اقتصادی آن را تحت یکی از عقود «مضاربه » و «جعاله » و امثال آن قرار دهیم - بدون آنکه در محتوای عملیات بانکی و چگونگی جذب و توزیع اعتبارات تغییری ایجاد کنیم - طبیعی است که این مهره به عنوان بخشی از نظام سرمایه داری عمل می نماید و در خدمت فرهنگ افزون طلبی و دنیاخواهی قرار می گیرد; حال آنکه از موضع کسانی که تنها عدم مخالفت قطعی با احکام شرعی را علامت اجرای احکام اسلامی می دانند ایست به ناچار مهر تایید بر چنین نظام پولی نهاده شود!
همین مساله در مقیاسی بزرگتر نسبت به کل نظام اقتصاد سرمایه داری قابل تکرار است; یعنی می توان مجموعه دستور العملهای مبتنی بر معادلات اقتصاد سرمایه داری را در تنظیم الگوهای مالی اخذ مالیات، نحوه تخصیص درآمدها و امثال آن تحت عقود اسلامی درآورد، بدون آنکه کوچکترین تغییری در محتوای عملکرد آنها رخ دهد. حتی در مقیاسی بزرگتر می توان فراتر از نظام «اقتصادی » ، تنظیم روابط «فرهنگی » و «سیاسی » را در قالب معاملات بین المللی به ظاهر تحت عقود اسلامی درآورد و به این شیوه مهر تایید اسلام را بر پای همه آنها نهاد; حال آنکه بر هر فرد متدینی این امر واضح است که در این صورت دین ملعبه دست مجریان قرار می گیرد و تنها به عنوان عاملی برای توجیه عملکردها و همراه ساختن مردم متدین درمی آید. (11)
توانمندی دین در ولایت بر جامعه
پس از روشن شدن آثار سوء نقش نظارتی دین - و به تبع آن ولی اجتماعی - به بیان این مطلب می پردازیم که آیا اصولا فقیه دین شناس می تواند علاوه بر نقش نظارتی، نقش هدایتی و ایجابی را هم بر عهده گیرد؟ آیا به مقتضای آنچه در اختیار فقیهان است نمی بایست نقش آنها را به نظارت محدود کرد و نقش ایجابی را در اختیار کارشناسان و متخصصین اهل فن در زمینه های مختلف قرار داد؟
پاسخ به این سؤال نیز مباحث گسترده ای را می طلبد که به ناچار شمه ای از آن بیان می گردد. دو جهت در پاسخ به این سؤال باید مورد توجه قرار بگیرد:
1- آیا فقیه باید نقش ایجابی بر جامعه ایفا نموده و سرپرستی جامعه را بر عهده گیرد یا خیر؟
2- در صورت اثبات لزوم ایفای چنین نقشی، آیا ظرفیت موجود معارف فقهی ما توان ایفای چنین نقشی دارد یا خیر؟
این دو جهت را نباید با یکدیگر ترکیب کرد و یکجا نتیجه گرفت. ظرفیت موجود فقه شیعه را نمی توان معیار قضاوت تعیین قلمرو دین و حدود وظیفه ولی دینی قرار داد. البته این مطلب به معنای نادیده گرفتن نقش فقه موجود و تاثیر آن در جریان دینداری در جامعه نیست، بلکه به معنای قابلیت تکامل معرفت دینی و امکان پرشدن خلاءهای گذشته است.
اما در اینکه آیا نقش دین، نظارت است یا سرپرستی، با توسل به آنچه در مباحث گذشته بیان شد اجمالا می توان پاسخ داد. اینکه دین را ابزار سرپرستی جوامع بشری در طول تاریخ بدانیم با آنکه دین را ناظر بر آن سرپرستی که دیگران انجام می دهند، قلمداد کنیم، بسیار متفاوت است. به اعتقاد ما و تمامی مسلمین، اسلام دینی کامل و جامع است و جاودانگی آن به این است که بتواند اساس رشد و ابزار حاکم بر جریان توسعه قرار گیرد. دینی که نتواند برنامه تکامل فرد و جامعه را متناسب با شرایط مختلف زمانی و مکانی ارائه دهد طبعا دین خاتم و دین کامل نخواهد بود.
بنابر این به مقتضای اینکه دین، کامل و خاتم است و اینکه فلسفه خلقت، تکامل است و دین، ابزار تکامل بشریت بوده و رسالت انبیاء (ع) هدایت بشر به سمت کمال مطلق است ضرورتا باید دین را ابزار سرپرستی دانست و سرپرست بودن نیز به معنای نقش ایجابی داشتن است. لذا به هیچ وجه سرپرستی تکامل با نقش صرف نظارت سازگار نیست.
اما اینکه ظرفیت موجود معارف دینی برای ایفای چنین نقشی کفایت می کند یا خیر، مساله دیگری است که منفی بودن پاسخ به این سؤال به معنای نادیده گرفتن نقشی که دین در اداره جوامع می تواند داشته باشد، نخواهد بود.
افرادی که توان فقیه را محدود به بیان احکام فقهی دانسته اند و به همین دلیل معتقدند که می بایست فقیه را باید در مسند نظارت بر عدم مخالفت با احکام شرعی نشاند، به دو غفلت عمده دچار شده اند که باعث شده است محدوده عملکرد فقیه را بسیار تنگ و محدود بپندارند:
غفلت اول اینکه دین را به احکام تکلیفی محدود نموده اند و چنین احکامی را - که بیانگر تکلیف مکلفین در عمل خود می باشد - تنها حاصل آن چیزی می دانند که از منابع شرعی به عنوان دستور العمل و وظیفه قابل ابلاغ به مکلفین به دست می آیند; در حالی که اسلام علاوه بر احکام تکلیفی در بردارنده احکام ارزشی یا اخلاقی و احکام توصیفی یا اعتقادی می باشد و زمانی که سخن از جریان دین در جامعه گفته می شود می بایست به چنین مجموعه ای نظر کرد. شارع مقدس در وضع احکام توجه به احکام «ارزشی » و «اعتقادی » هم داشته و مجموعه این معارف، روی هم، تکامل و تعالیم مورد نظر شارع را در فرد و جامعه ایجاد می کنند. بنابراین باید اندیشید که آیا با در نظر داشتن احکام اخلاقی و اعتقادی نیز می توان نقش دین را صرفا به نظارت بر جامعه محدود نمود؟ یا اصولا اسلامیزه کردن اموری که ماهیتا غیر اسلامی هستند آیا ناشی از نادیده گرفتن یا مرتبط ندیدن این سه مجموعه نیستند؟
غفلت دوم این نظریه پردازان آن است که علاوه بر محدود نمودن دین به احکام تکلیفی، در احکام تکلیفی نیز تنها به فقهی که بیانگر احکام «رفتار فرد» است نظر نموده اند در حالی که در دایره این احکام «فقه حکومتی » هم مطرح است که کاملا متفاوت با فقه فردی است. فقه حکومتی، فقهی است که به بیان احکام اجتماعی - بنابر توضیحی که درباره تفاوت فرد و جامعه و تفاوت ولایت فردی و ولایت اجتماعی داده شد - می پردازد. فقه حکومتی، فقهی است که ابزار اقامه اجتماعی تکامل، در جوامع اسلامی است. این، فقهی است که قدرت سرپرستی جوامع را در سطوح مختلف مدیریت اجتماعی بر عهده دارد; هر چند میزان حضور آن در سطوح مختلف مدیریت اجتماعی (توسعه، کلان و خرد) یکسان نیست. البته طبیعی است که حوزه های علمیه شیعه به دلیل مواجه نبودن با چنین موضوعی به میزانی که نسبت به موضوعات فردی تلاش و پژوهش نموده اند، در این باب اهتمام کافی نداشته اند و انتظار است که با مواجه شدن جامعه اسلامی با چنین موضوعی، از این پس «حوزه » علمیه به پژوهشهای جدیدی در این امور بپردازد، اینکه کم کاری در این زمینه، مجوز حذف دین از صحنه تنظیمات اجتماعی نیست.
بنابراین دین عقلا، در ارائه راهکارهای توسعه همه جانبه، نقش ایجابی ایفا می ماند; و تحققا نیز می تواند چنین مسؤولیتی را بپذیرد; البته در صورتی که ما به اندیشه های کهن و معارف گذشته از منابع اسلامی بسنده نکنیم و به پژوهشهای نوین درباره این مساله بپردازیم (هر چند پژوهشهای نو در این زمینه نیز آن گاه مورد پذیرش خواهد بود که بر اساس همان معیارهای گذشته و بر بنیانهای مستحکم «فقه سنتی » تکیه زند و بدین وسیله حجیت آن قابل احراز باشد) .
2- بررسی «نظریه وکالت »
نظریه دیگری که از جانب منتقدین به نظریه ولایت فقیه به عنوان شکل دیگری از حکومت دینی مطرح می شود، «نظریه وکالت » است. وکالت بر سه نوع است که تنها نوع دوم و سوم آن مورد نظر صاحبان این نظریه است. اما سه نوع وکالت به قرار زیرند:
1- اذن به دیگری فقط; که به این نوع وکالت در اصطلاح فقهی «ایقاع » گفته می شود.
2- استنابه مخصوص در تصرف; که همان «عقد جایز» در اصطلاح فقهی است.
3- احداث سلطه مستقل برای غیر با قبول او; که در اصطلاح فقهی این نوع از وکالت «عقد لازم » شمرده می شود.
برخی گمان کرده اند که حاکمیت و حکومت بر جامعه، از قبیل وکالت به معنای معهود فقهی، یعنی نوع دوم وکالت است. بعضی از صاحبنظران نیز برای بخشیدن استحکام بیشتر به حاکمیت سیاسی، نوع دیگری از وکالت را مطرح کرده اند که در ادامه بحث به تبیین آن می پردازیم.
به دلیل مشابهت نقد هر دو نظریه، ابتدا به تبیین هر دو و سپس به نقد آنها می پردازیم:
طرح نظریه «وکالت حکیم »
1- انسان به مقتضای اینکه موجودی زنده است، به طور طبیعی حق حیات دارد و لزوما برای حیات خویش مکانی را انتخاب می کند. انتخاب چنین مکانی یک رابطه اختصاصی - آن هم به صورت قهری - برای او به وجود می آورد که این رابطه اختصاصی را «مالکیت خصوصی » می نامند. این مالکیت نیز به اقتضای زیست در مکان اختصاصی، انحصاری است و به اقتضای زیست در مکان اختصاصی مشترک - یعنی در فضایی بزرگتر همچون یک کشور - این مالکیت به صورت مشاع خواهد بود. البته هر دو نوع مالکیت، طبیعی است، زیرا به اقتضای طبیعت به وجود آمده است و هیچ عامل دیگری جز ضرورت وجود عوامل طبیعی در این اختصاص مؤثر نیست. همچنین این دو نوع مالکیت، خصوصی اند، چون هر شخصی به صورت مستقل دارای این دو نوع اختصاص مکانی می باشد. تعلق این نوع از مالکیت به انسان، از آن جهت نیست که او انسان است، بلکه از این جهت است که او جسمی زنده و متحرک است. (12)
2- انسان علاوه بر زیست طبیعی، از یک گونه زیست برتر به عنوان «زیست عقلایی » نیز برخوردار است که به مقتضای انسانیت او به وجود می آید و انسان در این نوع از زیست، در تکاپوی بهزیستی و همزیستی مسالمت آمیز با همسایگان خود می باشد. این نوع از زیست انسان هیچ نیازی به قرارداد جمعی یا عوامل دیگری نظیر آن ندارد. (13)
3- انسان به مقتضای زیست عقلایی و برای بهزیستی و همزیستی مسالمت آمیز با مجموعه انسانی که در آن به سر می برد، به رهنمود عقل عمل، شخص و یا هیاتی را «وکالت » و اجرت می دهد که او تا جایی که ممکن است همه همت، وقت و امکانات خود را در بهزیستی و همزیستی مسالمت آمیز آنان در آن سرزمین به کار بندد و در اجرای این وظیفه از هیچ کوششی دریغ نورزد و اگر احیانا در این گزینش، اتفاق آراء مالکین مشاع فراهم نگردد، تنها راه بعدی و باقیمانده این است که به حاکمیت اکثریت بر اقلیت تمسک جویند و چون نحوه مالکیت افراد یک مالکیت شخصی مشاع است، وکیل و یا نماینده ای هم که از سوی این مالکین در یک قرارداد وضعی وکالت استخدام می شود یک وکیل یا نماینده شخصی مشاع برای همه افراد و شهروندان خواهد بود، نه یک وکیل برای یک واحد جمعی و یا برای یک شخصیت حقوقی. (14)
بیان فوق دلیل صاحب این نظریه است مبنی بر اینکه چرا حاکم بر جامعه از جانب مردم وکالت دارد. اما در فرازی دیگر از نظر خود به زعم خویش استدلال را کاملتر نموده، دلیل نفی ولایت را نیز چنین بیان داشته که:
«شاید بتوان گفت ولایت که مفهوما سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولی علیه و اختصاص آن به ولی امر تفسیر می شود، اصلا در مسایل جمعی و امور مملکتی تحقق ناپذیر نیست، زیرا ولایت یک رابطه قیومیت میان شخص ولی و شخص مولی علیه است که این رابطه میان شخص و جمع امکان پذیر نیست » . (15)
البته از آنجا که ایشان ادله بیان شده برای اثبات ولایت فقیه را ثابت نمی دانند، نهایتا این مساله را هم لازم نمی دانند که حتما وکالت به عهده فقیه باشد، بلکه همین قدر کفایت می کند که فردی حکیم، متدین و متعبد به عنوان وکیل مردم به منظور ایجاد شرایط بهزیستی و همزیستی مسالمت آمیز تعیین گردد.
به این ترتیب می توان گفت که این نظریه در یک مرتبه دورتر از دیگر نظریات نسبت به نظریه متقن، «ولایت مطلقه فقیه » قرار دارد.
طرح نظریه قرار داد اجتماعی (شرط لازم ضمن عقد)
عده ای از صاحبنظران، حق حاکمیت ولی فقیه بر جامعه را ناشی از قرارداد لازم اجتماعی بین او و مردم می دانند و آن را از قبیل وکالت به معنای فوق نمی شمارند; بلکه آن را قراردادی می دانند که پس از شکل گیری اصل قرارداد و تحکیم آن به وسیله «بیعت » ، برای طرفین لازم الاجرا بوده و حتی ولی فقیه نیز تا زمانی که شرایط اعمال حاکمیت را دارد، حق طفره رفتن از آن مسند را ندارد.
«انتخاب حاکم از طرف مردم از قبیل توکیل نیست تا عقد جایز باشد و بتوانند آن را فسخ نمایند، بلکه در نظر عقلا و شرع یک قرارداد اجتماعی است که پس از قرارداد و تحکیم آن به وسیله بیعت، از عقود لازم الاجرا می باشد و کلمه بیعت از ریشه بیع - که عقد لازم است - گرفته شده است. حاکم پس از انتخاب، مسؤولیت دارد که طبق قرارداد و محدوده آن، متصدی امور محوله شود. مردم نیز باید از او حمایت و دستورات او را اطاعت نمایند، مگر اینکه از حدود و مقررات شرعی و اسلوب قرارداد منحرف شود. بالاخره به مقتضای وجوب وفای به عهود و عقود، طرفین قرارداد، حاکم منتخب و ملت موظفند بر طبق قرارداد عمل نمایند و حاکم در برابر ملت و انتخاب کنندگان مسؤولیت دارد و از قبیل وکالت و اذن در تصرف نیست تا بتوان آن را بدون جهت فسخ نمود و گواه بر این معنا اعتبار عقلا و حکم شرع است » . (16)
صاحب این نظریه نیز، هر چند با تبدیل وکالت به عنوان عقد جایز به معاهده لازم الطرفین سعی نموده است استحکام بیشتری به نظام سیاسی مبتنی بر این قرارداد ببخشد اما صرف نظر از این تفاوت، جوهره نظریه ایشان نیز بازگشت به نظریه وکالت دارد، چرا که ایشان تصریح دارد حاکم اجتماعی موظف است در چارچوب و محدوده قرارداد عمل نماید.
در واقع تفاوتی که در این شکل جدید از وکالت نسبت به نظریه قبل وجود دارد، مانع از اشکالی می گردد که به دلیل جایز بودن عقد، بر نظریه قبل وارد بوده است; ولی صرف نظر از این اشکال، هر دو نظریه در بقیه اشکالات وارده مشترکند، لذا ما نقد این دو نظریه را به صورت مشترک ذکر می کنیم.
نقد نظریه وکالت (اعم از وکالت جایز و لازم)
سه اشکال عمده به دو نظریه فوق وارد است:
1- در هر دو نظریه اقلیت، محکوم نظر اکثریتند.
به طور طبیعی در کلیه جوامع، همگان بر یک نظر اتفاق نخواهند داشت و معمولا اقلیت و اکثریتی در تصمیم گیریهای اجتماعی شکل می گیرد. تایید و تکذیب حاکمیت و شکل حاکمیت و محدوده آن نیز از موضوعات مهمی هستند که طبعا مورد اتفاق نظر کل افراد جامعه قرار نمی گیرند و اگر بپذیریم که حاکم، وکیل مردم - بنابر هر یک از دو شکل فوق - است، بدیهی است این وکالت ناشی از تایید اکثر مردم خواهد بود نه تمامی آحاد جامعه. به همین دلیل اقلیت 49 درصدی جامعه حق دارند که حاکمیت وکیل را بر خود نپذیرند و از دستورات او تمرد نمایند. قطعا تجویز چنین مخالفتی، باعث هرج و مرج اجتماعی خواهد شد و ملزم کردن اقلیت به نظر اکثریت نیز خلاف مقتضای عقد وکالت - اعم از شکل جایز و لازم آن - می باشد. طبق عقد وکالت، وکیل نمی تواند در حیطه اختیارات شخصی که موکل او نمی شود، اعمال حاکمیت و نظر نماید.
2- بر مجموعه اکثریتی هم که طبق قرارداد اجتماعی و یا به عنوان وکالت، حاکمیت متصدی اجتماعی را پذیرفته اند، اشکال به گونه ای دیگر رخ می نماید. چون اکثریت، حق این اعتراض را خواهند داشت که به حاکم بگویند ما تو را برای مدت محدودی وکیل قرار دادیم و قطعا با محدودیت زمان توکیل تصرفات وکیل نیز می بایست به حیطه زمانی ای که وکالت را بر عهده دارد، محدود گردد. طبعا او اجازه نخواهد یافت تصرفاتی کند که بدین وسیله برای زمان پس از خود هم تعیین تکلیف کند. حتی اگر از قید زمان هم بگذریم، حداقل این است که افراد هر جامعه اجازه وکالت دادن در تصرفات اجتماعی برای مقطع زمانی حیات خود را دارا می باشند و لذا حق ندارند که از جانب خود برای نسلهای بعدی که هنوز پا به عرصه حیات نگذاشته اند، تصمیم گیری نمایند و همچنین حق سپردن حاکمیت بر جامعه از جانب آنها را به شخصی که در زمان حاضر وجود دارد، نخواهند داشت. در حالی که در تصمیم گیریهای اجتماعی متداول در جوامع امروز مشاهده می کنیم که تصمیمات وکلای مجلس، قانونگذاران یا مجریان به هیچ وجه محدود به زمان مورد وکالت آنان نیست. مجریان در زمان تصدی خود - مثلا شخص ریاست جمهور - ساختارهای اجتماعی را بنا می کنند که چه بسا دهها سال بعد آثار مثبت یا منفی آن تجلی یابد; یعنی آثار تصمیم گیری اش در زمانی معین می شود که شاید اساسا خود او در عرصه حیات نباشد و یا اینکه نسلهای بعد از ثمرات تصمیم گیری او بهره مند شده و یا احیانا تبعات منفی اش دامنگیر آنان می شود. بنابراین با ملاحظه آنچه در تصمیم گیریهای اجتماعی توسط مجریان یا قانونگذاران واقع می شود، متوجه می شویم که ماهیت آنچه اتفاق می افتد با عقد وکالت ناسازگار است.
همچنین اکثریتی که در زمان معینی به شخصی خاص وکالت داده اند، می توانند تصمیم گیریهای اجتماعی او را مورد سؤال قرار داده و اظهار نارضایتی کنند. ایشان می توانند ادعا کنند که ما برای این نوع تصمیم گیری شما را انتخاب نکرده ایم، هر چند چارچوبی کلی مانند قانون اساسی برای وکیل مشخص شده باشد. اما با توجه به اینکه جزئیات تصمیم گیریها در قوانین اجتماعی قابل ذکر نیستند، این حق برای اکثریت نیز محفوظ است که به تصمیم گیریهای خاص اعتراض کنند و اگر آن را مطابق اختیاراتی که به وکیل خود داده اند نیابند، آن تصمیمات ضمانت اجرایی نیافته و عملا اجازه اجرا و تحقق به آن تعلق نمی گیرد.
این همه گواه بر آن است که آنچه بر واقعیت حاکمیت اجتماعی می گذرد، امری نیست که در قالب قرارداد وکالت بگنجد.
3- اشکال دیگر اینکه اصولا با مقایسه آنچه در تصمیم گیریها و قانونگذاریهای اجتماعی صورت می پذیرد با آنچه ماهیت عقد وکالت اقتضاء دارد می توان دریافت که موضوعا آنچه که واقع می شود، مغایر با مقتضای عقد وکالت است. چون به مقتضای این عقد، وکیل نمی تواند به موکل خود فرمان دهد و از او بازخواست نماید و او را به جرم تخلف جریمه نماید. اما حاکم اجتماعی، جامعه را ملزم به پذیرش تصمیمات خود می نماید. قانونگذار اجتماعی، قانون را برای همه افراد جامعه وضع می نماید و مجری اجتماعی نیز درآمدهای عمومی جامعه را به گونه خاصی هزینه می کند و برای اخذ مالیات نسبت به اقشار مختلف جامعه قانون قرار داده و آن را به اجرا می گذارد و متخلفین را جریمه نموده و بعضا به زندان می اندازد. حال اگر حکومت، جامعه را ملزم به تصمیمات خود نکند، حاکمیت و اقتدار او زیر سؤال خواهد رفت و چنان تشتت اجتماعی بر جامعه حکمفرما می شود که حتی همزیستی مسالمت آمیزی که حداقل انتظار از شکل گیری جوامع است نیز تامین نمی گردد.
به عبارت دیگر حکومت، آحاد جامعه را ملزم به تبعیت از تصمیم خود می کند، در حالی که در عقد وکالت، وکیل دارای چنین حقی نسبت به موکل خود نیست. چون اصولا به تصمیم غیر، ملزم شدن همان مفهوم ولایت است که کاملا با مفهوم وکالت مغایرت دارد.
اگر کسی تصمیم گیری در شؤون مختلف حیات اجتماعی را بر عهده دیگری بگذارد، در واقع ولایت او را بر خود پذیرفته است. آنچه در جامعه اتفاق می افتد، تولی به ولایت ولی اجتماعی است، اما نه از نوع تولی و ولایتی که در رابطه فردی وجود دارد و با محجوریت توام است.
موضوع ولایت بر جامعه، تکامل کل جامعه نسبت به مرحله تاریخی ای است که جامعه در آن به سر می برد. و مردم نیز علاوه بر مشارکت در تشخیص، تصمیم و اجرا با تبعیت خود از ولی اجتماعی، تاثیر مثبت خود را در تکامل روزافزون جامعه بر جای می گذارند.
مشکل اصلی طراحان هر دو نظریه این است که خواسته اند به موضوعات اجتماعی با عقودی که موضوعا ناظر به روابط فردی است نگاه کنند و همین معنا باعث به خطا رفتن آنها شده است. همچنین ایشان خواسته اند ارتکازات فقهی گذشته را در جایی به کار گیرند که به موضوع آن جهل داشته اند و اهمیت مباحثی که در ابتدای این مباحث، بیان شد در اینجا به خوبی روشن می شود.
سه اشکال فوق ناظر به مساله وکالت بود و اینکه وکالت موضوعا مربوط به تصمیم گیریهای اجتماعی و قانونگذاریهای اجتماعی نیست. اما اشکال اساسی در دو نظریه فوق بی توجهی آنان به معنای صحیح حاکمیت بر جامعه و تفاوت فرد و جامعه و تفاوت ولایت فردی و ولایت اجتماعی و همچنین تفاوت ولایت بر جامعه در گذشته و حال است که به دلیل توضیح آن در مباحث گذشته از تکرار آن خودداری می کنیم.
3- بررسی نظریه «جواز تصرف فقیه »
نظریه سوم که به عنوان یکی از نظریات جانشین نظریه ولایت فقیه قلمداد شده است، نظریه ای استکه معتقد به جواز تصرف فقیه در امور اجتماعی است. صاحبان این نظریه بر این عقیده اند که فقیه تنها از باب قدر متیقن، در امور اجتماعی حق زعامت دارد، لذا در زعامت خود می بایست به حداقل تصرفات اکتفا کند. دلیل مدعای فوق به قرار زیر است:
1- از مجموع ادله فقهی نمی توان ولایت را برای فقیه ثابت کرد.
2- اموری در جامعه وجود دارند که شارع قطعا راضی به ترک آنها نیست; از جمله این امور، حکومت و سلطه سیاسی بر جامعه است، چرا که بدون آن بخش مهمی از مصالح اسلامی و احکام شرعی قابل رعایت و حراست نیست. بدین ترتیب امور حسبیه معهود در کتب فقهی تعمیم می یابد.
3- در امور یاد شده که شارع راضی به ترک آنها نیست، دلیل معتبری بر اینکه غیر فقیه مجاز به عهده گیری آنها باشد بیان نشده است.
از مقدمات فوق نتیجه می گیرند که فقیه، قدر متیقن از افرادی است که صلاحیت تصرف در امور اجتماعی را دارد. (17)
لازمه پذیرش چنین ولایتی برای ولی فقیه این است که اولا ولایت او محدود به حد ضرورت و اضطرار است ثانیا تشخیص اینکه چه اموری از موارد حسبیه محسوب شده و تحت تصرف فقیه است نیز بر عهده شخص می باشد نه بر عهده فقیه. لذا اگر موردی محل اختلاف واقع شد، شخص می تواند مطابق نظر خود حاکمیت ولی فقیه را در خصوص آن مورد نپذیرد. (18)
اشکال عمده این نظریه نیز در آن است که در اثبات محدوده ولایت برای فقیه، به دنبال ادله فقهی - که مستقیما حوزه ای را برای ولایت فقیه تعریف نماید - گشته اند و بر خلاف عده کثیری از فقها، ادله وارد در اثبات ولایت فقیه را کافی ندیده و از آن رفع ید نموده اند. در حالی که از مسیر طی شده در این سلسله مباحث و از موضعی که در باب مساله ولایت بر جامعه، ولایت دینی و در نهایت ولایت فقیه به اثبات رسید، می توان دریافت که مساله موضوعا متفاوت است. یعنی در این جا بدون استناد به ادله فقهی که مستقیما مساله ولایت فقیه را بیان کرده باشد، مشروعیت ولایت فقیه شد و لزوم ولایت دینی فقیه جامع الشرایط در همه شؤون اجتماعی عقلا به اثبات رسید و مشخص گردید که در غیر این صورت ولایت بر جامعه به دست نااهلان افتاده و اصل اسلام با مخاطره جدی رو به رو می گردد. علاوه بر اشکال نظری، در عمل نیز «نظریه وکالت » با مشکلات عدیده ای در اداره دینی جامعه رو به رو خواهد بود که به دلیل اختصار از ذکر آن اجتناب می ورزیم.
پی نوشت ها:
1. محسن کدیور، «حکومت ولایی » ، ص 51- نشر نی.
2. همان منبع، ص 137.
3. همان منبع، صص 137- 136.
4. همان منبع، ص 147.
- همچنین اکبر گنجی، کیان، ش 41، ص 21.
5. حسینعلی منتظری، راه نو، ش 18، ص 13.
6. مجتهد شبستری، راه نو، ش 19، ص 21.
7. محسن کدیور، راه نو، ش 11، ص 15.
8. عبد الکریم سروش، کیان - ش 32، ص 13 «حکومت اعم از فقهی و غیر فقهی همواره حکومت بر اجسام است و بس » .
9. «صحیفه نور» ، ج 9، ص 253.
10. همان منبع، ج 6، ص 95.
11. «فقه سنتی و نظام سازی » ، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم - صص 232 تا 256.
12. مهدی حائری، «کتاب حکمت و حکومت » ، صص 101 و 102.
13. همان منبع، ص 106.
14. همان منبع، صص 107 و 108 و 109.
15. همان منبع، صص 177 و 188.
16. حسینعلی منتظری، «دراسات فی ولایة الفقیه » ، جلد یک ص 574، مساله چهاردهم و همچنین راه نو، شماره 18.
17. آیت الله شیخ جواد تبریزی، «ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب » ، ج 3، صص 26 و 25.
18. آیت الله سید کاظم حسینی حائری، «ولایة الامر فی عصر الغیبة » ، ص 93.
جستجو در قاموس نور