نزاریان ایران از سال 487 قمری که المستنصر باللّه فوت کرد تا سال 557 قمری از امام مستور پیروی می کردند. از این تاریخ به بعد پیرو امامتِ حسن بن محمد بن کیابزرگ که پدرش حجت و داعیِ امام مستور بود گردیدند. حسن دوم در سال 559 قمری با اعلام دور قیامت تغییر اساسی در نگرش نزاریان به مذهب و عقاید مذهبی به ویژه بهشت و دوزخ به وجود آورد و عبادات ظاهری را ملغی اعلام کرد.
جایگاه و اهمیت امام در بین نزاریان و همچنین باطنی گرا بودن آنها در پذیرش این اعتقاد تأثیر بسزائی داشت. با اعلام دور قیامت، نزاریان وارد دور جدید تاریخ خود شدند که تا سال 607 قمری ادامه داشت. در این سال جلال الدین حسن نومسلمان قیامت را باطل اعلام کرد و نزاریان را به پیروی از شریعت فرا خواند، اما این اعتقاد هم دیری نپایید که با به قدرت رسیدن فرزندش علاءالدین محمد سوم بارِ دیگر رویکرد محدودی به عقیده قیامت به وجود آمد و عقیده ستر بین آنها نضج گرفت.
واژه های کلیدی: اسماعیلیان، نزاریه، الموت، امامت حسن دوم، اعلام قیامت، جلال الدین حسن نومسلمان، عقیده ستر. مقدمه
اسماعیلیان ایران پس از مرگ المستنصر باللّه هشتمین خلیفه فاطمی (487ق) با تبلیغات حسن صباح، داعی بزرگ اسماعیلی، معتقد به امامت نزار پسرِ ارشد المستنصر شده و از فاطمیان مصر جدا گردیدند.
به اعتقاد نزاریان حسن صباح فرزند یا نواده نزار را در سن هشت سالگی به الموت برد و دوره دوم امامان مستور با او شروع می شود. در منابع اسم سه تن از فرزندان نزار با نام های هادی و مهتدی و قاهر آمده است. از زندگی و محل اختفا و مدتِ امامت آنان اطلاعات دقیقی در دست نیست.(1)
سه فرمانروای نخستین الموت یعنی حسن صباح و کیا بزرگ امید و محمد بن کیا بزرگ امید خود را حجتِ امام مستور می نامیدند و به هیچ وجه ادعای امامت نکردند. حسن دوم نخستین امام ظاهر نزاریان
پس از مرگ محمد بن بزرگ امید در 557 قمری فرزندش حسن ادعای امامت کرد و دور قیامت را در 559 قمری اعلام کرد که تا 607 قمری ادامه یافت. او برای اعلام قیامت ناچار به فراهم کردن زمینه هایی بود که مهمترینِ آن پذیرشِ امامت وی از سوی نزاریان بود. به جهت اهمیتی که دوران کودکی و ادعای امامت وی دارد لازم است مختصری در این مورد بحث شود.
جوینی در مورد دوره خردسالیِ حسن می نویسد «حسن دوم در سال 520 متولد شد و در خردسالی به تحصیل علم علاقه فراوانی داشته و سخن ها و مطالبی را برای مردم عنوان می کرده که برای عوام خرق عادت بوده و حتی پدرش نیز از کارهای وی متعجب بود و مردم به متابعت او راغب بودند و چون از پدرش آن مقالات نشنیده بودند گمان می کردند امامی که حسن صباح وعده داده است هموست، لذا اراده آن طایفه به او زیاد می شد و در متابعت او مسارعت می جستند. پدرش چون آن وضع را دید مردم را جمع کرده و گفت این حسن پسر من است و من امام نیستم بل از دعاتِ امام یکی داعی ام و هر کس که این سخن مسموع و مصدق دارد کافر باشد و بی دین».(2)
ظاهراً عقیده امامت وی در میان نزاریان بسیار رسوخ پیدا کرده بود، زیرا محمد معتقدین به امامت پسرش را به شدت مورد تعقیب و شکنجه قرار داد و حتی در یک نوبت 250 نفر را در الموت به قتل رساند و 250 نفر دیگر را از الموت اخراج کرد.
حسن از این اقدام پدر هراسناک شد و سعی زیادی در جلب نظر پدرش کرد و بر ابطال عقیده پیروانش تأکید می ورزید. او با لطایف الحیل سعی داشت تهمتِ شرابخواری از خویش رفع نماید تا خیال پدرش آسوده گردد. پیروانِ حسن شرابخواری را نشانه ظهور امام موعود دانستند. او زمانی که به جای پدر به قدرت رسید قواعد شرعی را که از زمان حسن صباح لازم بود رد کرد و تغییر داد.(3)
با این توضیحات مشخص می شود که حسن از همان ابتدای جوانی از عقاید اسماعیلیه کاملاً آگاه بوده و از شرایط اجتماعی و اقتصادی نزاریان بهترین استفاده را نمود. او خود را حامی مستضعفان معرفی کرد و در کنار توده مردم ایستاد و همچنین کوشید با ریشه یابی دقیق، علت نارضایتی اسماعیلیان را دریابد و قلوب آنان را به خود جلب نماید. به گفته جوینی «حسن در ابتدای حکومتش جمعی از زندانیان را آزاد نموده و آنان را در رفتن و یا ماندن مختار گذاشت».(4) این اقدام حسن در راستای همان سیاست او توجیه پذیر است.
جو عمومی نزاریان با این زمینه ها و شرایط به وجود آمده آمادگی پذیرش امامت حسن را پیدا کرد و علی رغم مبارزه شدید پدرش که حتی به قتل 250 نفر و تبعید گروهی از آنان و زندانی شدن حسن منجر شد،(5) پس از مرگ محمد، به عنوان امام ظاهر اسماعیلیان مورد پذیرش قرار گرفت و تا امروز او و فرزندانش با عنوان امام از نسل نزار شناخته می شوند و آقاخان چهارم (امام حاضر نزاریان) را از نسل وی می دانند. برای نزاریان بسیار مهم است که به نحوی بتوانند نسب حسن را به نزار متصل نمایند، اما منابع تاریخی در این مورد بسیار اندک است. در آثار اسماعیلی در این خصوص مطلبی ذکر نشده و تنها به ذکر امامان مستور دوره دوم اکتفا شده است و نام حسن با لقب عَلَی الذکره السلام بعد از آنها آمده است و هیچ دلیلی مبنی بر چگونگی انتساب حسن به آنها ذکر نشده،(6) امّا در منابع ضد نزاری برخی توجیه ها با دیده انکار نقل شده است.
جوینی در این خصوص می نویسد «شخصی که او را قاضی ابوالحسن صعیدی می گفتند و از ثقات و مقربان المستنصر بود در سال 488 قمری یک سال بعد از مرگ المستنصر به الموت آمد و نزد سیدنا حسن صباح رفت و او در تعظیم و توفیر او تأکیدها نموده و مبالغه ها کرد. قاضی نواده نزار را که از جمله ائمه ایشان بود در زی اختفا و لباس به الموت آورده بود و آن سِر جز به حسن صباح نگفت و او را در محلی در الموت ساکن کرد و به موجب حکمتِ ازلی مستقر از مصر به ولایت دیلم منتقل می بایست شدن. امام پس از آن که به سن بلوغ رسید با همسر محمد بن بزرگ امید زنا کرد و آن زن از امام به حسن حامله شد و چون حسن متولد شد محمد بن بزرگ و اتباعش تصور کردند که حسن فرزند آنان است».(7) جوینی سپس با تندی عقیده آنان را به باد سخره گرفته و از این توجیه نزاریان که سعی دارند با زنازادگی حسن را به امام منتسب کنند متعجب می شود و می نویسد «الولدُ للفراش و للعاهرِ الحجر».(8)
برخی از اسماعیلیان استدلال کرده اند محمد برای منافع جامعه به هر گونه فداکاری تن می داده او حتی حاضر بود شرافت زن و خواهر و دختر خویش را در راه عقیده اش فدا نماید. این توجیه به هیچ وجه پذیرفتنی نیست، زیرا او همواره حسن را فرزند خود می خوانده و در صورت صحت این عقیده باید امام مستور فردی گناهکار شناخته می شد و سنگسار می گردید.
دلیل دیگری که در انتساب حسن به امام مستور ذکر شده، این است که می گویند در همان روزی که همسر محمد بن بزرگ امید وضع حمل کرد از همسر امام مستور نیز که در پای الموت بوده حسن متولد گردید، بعد از دو سه روز زنی همراه فرزند امام به الموت آمد و به سرای محمد وارد شد و پسرِ امام را با فرزندِ محمد عوض کرد و فرزند محمد را با خود برد، لذا حسن را فرزند امام معرفی می کنند که در درگاه محمد رشد کرد.(9)
حمداللّه مستوفی پس از نقل هر دو روایت می گوید: این هر دو سُست است و قابل پذیرش نمی باشد.(10)
همچنان که جوینی می نویسد این استدلال از دلیل اول رسواتر است که زنی بیگانه به سرای پادشاهی وارد شود و در اطراف نوزاد پادشاه هیچ فردی نباشد، او طفلی بیگانه را به جای فرزند پادشاه قرار دهد و او را با خود ببرد و کسی متوجه نشود، پدر و مادر و دایگان هم متوجه تفاوت صورت طفلِ بیگانه نشوند.(11)
از سوی دیگر این سؤال مطرح می شود که چگونه ممکن است نوادگان نزار مدت 69 سال در نزدیکی الموت پنهانی زیسته باشند. چنان که مشهور است هواداران نزار پس از قتل او در 488 قمری به یمن گریختند و گروهی از آن جا به هند رفتند و در این مناطق تبلیغ می کردند و خواهان شناسایی امامت نزار بودند،(12) از این رو نمی توان پذیرفت که در 487 یعنی پنج سال پس از تصرف الموت به وسیله حسن صباح، هنگامی که اسماعیلیان الموت در خطر انقراض و فشار شدید از سوی سلجوقیان قرار داشتند، امام را که فرزند یا نواده نزار بوده و هشت سال بیشتر نداشته به الموت برده باشند. بدون شک بردنِ کودک به الموت افسانه ای است که نزاریان برای مشروعیت دادن به امامت حسنِ دوم ساخته اند.(13) علاوه بر این در دوران قدرت حسن صباح و کیا بزرگ امید و فرزندش محمد حکومت اسماعیلیان آن قدر قوی شده بود که امام به راحتی می توانست ظهور کند و خود حکومت را به دست گیرد. اگر نواده نزار در الموت بوده و محمد بن کیا بزرگ داعی بوده باید برای مقابله با طرفدارانِ امامتِ پسرش امامِ اصلی را معرفی کند، نه آن که 250 نفر را به قتل برساند.
عموم نزاریان در آن زمان در تعداد اجداد بین حسن و نزار دچار اختلاف شده اند، گروهی معتقدند بین آنها سه نفر می باشد و اسم های آنها را به این صورت ذکر می کنند «الحسن بن القاهر بقوة اللّه بن المهتدی بن هادی بن مصطفی نزار بن المستنصر». گروهی دیگر از آنان بین حسن و نزار دو نفر را بیشتر اسم نمی برند «الحسن بن المهتدی بن هادی بن مصطفی نزار» و استدلال می کنند که القاهر لقب خود حسن است.(14) اسماعیلیان امروزی حسن را فرزند القاهر می دانند.(15) ریشه های اعتقادی نزاریان به قیامت
در بین نزاریان این اعتقاد وجود داشت که شریعت به عنوان تقیه برای روشنگری و سرسپردگی اسماعیلیان در مقابل اعمال تعمدانه سنیان به کار گرفته شود و وقتی که امام عدالت کامل را در جهان برقرار کرد منظور روز قیامت که اسماعیلیان در حسابرسی نهایی به بهشت موعود خواهند رسید شریعت از بین خواهد رفت، چون دیگر مناسبِ اوضاع زمان نیست.(16)
ابو الخطاب که از نخستین متفکران اسماعیلی است بهشت و دوزخ را به شیوه خاصی تعبیر می کرده است. او مراد از بهشت و دوزخی را که در قرآن ذکر شده اشخاص ذکر می کند و برای آنها معنای ماورای ارضی نمی دانست، بهشت را جایی معرفی می کرد که به مردم خیر و نعمت و عافیت برسد و دوزخ را جایی می دانست که مردم به شر و مشقت گرفتار شوند.(17) این عقاید در آثار ناصر خسرو و کرمانی و سجستانی هم دیده می شود. در زمان الحاکم این اعتقاد در بین برخی از دروزیان ظهور کرده بود که قیامت با ظهور الحاکم رخ داده و دور اسلام به پایان رسیده است. کرمانی، که از داعیان و نظریه پردازان آن عهد بود، در ردِّ نظریات آنان کوشید. کرمانی برخی ویژگی های قیامت و بهشت و دوزخ را بیان کرده است.(18)
المؤید فی الدین شیرازی که از داعیان المستنصر و از حامیان قیام بسا سیری بود به هفت دور تاریخ اشاره می کند و این که دور هفتمِ آن دور قائم القیامه است که با ظهور قائم در آینده به پایان می رسد و داوری روز بازپسین آغاز می شود.(19)
ابو یعقوب سجستانی نیز که همزمان با المؤید فی الدین بود نظریات مشابهی دارد، او قیامت را روز بزرگی می داند که در آن روز جان ها برانگیخته می شوند و نشانه های پنهانی به ظهور قائم دلالت خواهد داشت و چون کار به منتهای خود رسید قائم قیامت را اعلام خواهد کرد.(20)
ناصر خسرو برزخ را نفس طبیعی می داند و معتقد است نفوس مردم تا به عالم طبیعی وابسته باشند از برزخ رهایی نیابد. به عقیده او دوزخ عالمِ جسمانی و فانی است و بهشت عالمِ روحانی و باقی است.(21)
عقاید اسماعیلیان در مورد پذیرش قائم القیامه و ویژگی های دور قیامت و شرایط محقق شدن قیامت باعث شده بود تا در آثار بزرگان اسماعیلی فصلی مشبع به این موضوع اختصاص یابد و تقریباً در بیشتر منابع که داعیان و فقها از همان ابتدای ظهور اسماعیلیه تألیف کرده اند به این موضوع به طور مفصل پرداخته شده و سابقه ای قوی در ذهن اسماعیلیان از دور قیامت به وجود آمده بود. با توجه به این پیشینه ذهنی، حسن دوم که اولین امام ظاهر الموت شناخته می شد قیامت را اعلام کرد.(22) اعلام قیامت توسط حسن دوم
چگونگی بر پایی قیامت در چند منبع ضد نزاری و دو منبع نزاری آمده است. به نظر می آید منابع ضد نزاری از جوینی متأثر باشند.
در رمضان سال 559 قمری حسن عَلَی الذکره السلام دستور داد اهالی ولایات خود را به الموت رسانده و در مصلی حاضر شوند و چهار رایت بزرگ از چهار رنگ سپید و سرخ و زرد و سبز به چهار ستون منبر نصب کنند. او به منبر رفت و روی به قبله داشت و به پیروانش چنان وانمود کرد که از نزد امامِ مستور پنهانی کسی نزد او آمده، خطبه ای در معتقدات ایشان آورده؛ بر منبر فصلی فصیح و بلیغ ایراد کرد و در آخر خطبه گفت امام زمان شما را درود و ترحم فرستاده است و بندگان خواص خویش خوانده و بار تکلیف شریعت از شما برگرفته و شما را به قیامت رسانیده است، آن گاه خطبه ای به عربی خواند به گونه ای که حاضران رقت آوردند به جهت این که گمان می کردند سخن امام است. حسن فردی را که عربی می دانست بر پایه منبر نصب کرد تا ترجمه آن الفاظ را به پارسی برای حاضران می گفت.
مضمون خطبه بر این بود که حسن بن محمد بزرگ امید، خلیفه و داعی و حجت ماست باید که شیعه ما در امور دینی و دنیوی مطیع و متابع او باشند، حکم او محکم دانند، قول او قول ما شناسند و بدانند که مولانا ایشان را شفیع شد و شما را به خدا رساند.
و به این روش فصلی مشبع خواند و بعد از سخنرانی از منبر پایین آمد، دو رکعت نماز خواند و سفره را پهن کردند و قوم اسماعیلیان را بر سر آن نشاند تا افطار کردند و اظهار طرب و شادمانی و نشاط به رسم اعیاد نمودند و گفت امروز عید قیامت است.(23)
شبانکاره ای ضمن نقل این واقعه می نویسد «حسن در روز قیامت خطاب به پیروانش گفت اکنون امام بر حق منم و نایب رب العالمینم و هر کس که نایب است همجنس است از منسوب، پس بدانید خدای زمین منم و به فردا روز قیامت می دارم و حساب هر کس می بینم».(24) شبانکاره تنها کسی است که ادعای خداییِ حسن را نقل می کند، لذا نمی توان به آسانی این نظریه را پذیرفت.
خطبه ای که حسن قرائت کرده است در منابع نیامده تنها اشاره ای شده است که حسن در این خطبه به کنایه یا تصریح از امامت خویش سخن رانده است. در کتاب کلام پیر بخش هایی از خطبه آمده است که حسن در اثنای خطبه ویژگی های قیامت را گفته و این نکته را متذکر شده است که در قیامت عبادات از مردم برداشته شده و افعال و اعمال به پایان رسیده است.(25) رشیدالدین فضل اللّه نقل می کند که «اسماعیلیان از زمان مهدی تا زمان حسن دوم طاعات و عبادات را انجام می دادند و نماز و روزه برپا می داشتند، ولی از این زمان چون امور دینی و ارکان شرایع را فرو گذاشتند ایشان را ملحد خواندند و لفظ الحاد بر قامت استقامت ایشان چست آمد».(26) اعلام قیامت در قهستان
در قهستان(27) جمع زیادی از اسماعیلیان زندگی می کرده اند که بر اثر حملات مغول از جمعیت آنها کاسته شده، ولی کاملاً از بین نرفته اند و امروزه نیز در اطراف بیرجند و قائن و کاشمر و نیشابور چندین روستای بزرگِ اسماعیلی نشین وجود دارد.
در زمان حسن، رهبرِ اسماعیلیان این منطقه رئیس مظفر بوده است. حسن خطبه برای او فرستاد و در خطبه چنین آورده بود که خلیفه خدا بر روی زمین و امام نزاریان من هستم و رئیس مظفر جانشین من است باید همه از او فرمان برند، فرمان او و کلام او کلام ماست و آنچه گوید دین و حق است.(28)
رئیس مظفر در 28 ذی قعده سال 559 قمری در دژی که به قول جوینی سرچشمه الحاد و بی ایمانی آنان بود و مؤمن آباد(29) نام داشت منبر نهاد، ولی نه در جهت قبله بلکه در خلاف آن و همان گونه که امامش در الموت کرده بود انجام داد و محمد خاقان پس از رئیس مظفر بر منبر رفت و پیغام حسن را با مضمون زیر به اطلاع اسماعیلیان رساند: مستنصر پیشتر پیغامی به الموت فرستاد که خداوند توانا همیشه در میان آدمیان جانشینی داشته است که خلافت می کرده است، مستنصر یک خلیفه بود و حسن صباح خلیفه او، اگر مردم از حسن صباح پیروی کنند چنان است که از مستنصر پیروی کرده اند و امروز من، حسن، اعلام می کنم که خلیفه خدا بر روی زمین هستم و رئیس مظفر خلیفه من است، شما باید از دستورهای او پیروی کنید و انجام دستورهای وی را وظیفه خود بدانید. در آن روز که این مسئله اعلام شد در مؤمن آباد مردم چنگ و دیگر آلات موسیقی نواختند و بر پله های منبر نزدیکِ آن شراب نوشیدند.(30)
تفاوت اصلی که در خطبه مؤمن آباد و الموت دیده می شود در مسئله امامت است. حسن در الموت به صورت کنایه ادعای امامت می کرد ولی در نامه مؤمن آباد به صراحت از امامتش سخن رانده است و پس از واقعه مؤمن آباد همه اسماعیلیان تبلیغ می کردند که حسن امام و از نوادگان نزار است. حسن برای آماده کردن شرایط از زمینه های قبلی که توضیح دادیم به خوبی بهره برد. او موقعیت و شرایط را برای پذیرش امامت آماده دید و حتی همه شرایط و ویژگی های امامت را همچون نسب و معصومیت و جز آن را برای خود در نظر گرفت. اعلام قیامت در شام
رهبر اسماعیلیانِ شام راشد الدین سنان بود. او که از دوستان حسن دوم بود و از سوی او به این منطقه فرستاده شده بود روابط نزدیکی با حسن داشت. سنان موظف شد تا دور قیامت را در شام اعلام کند. او مراسمی مشابه آنچه در ایران برپا شد برگزار کرد، اما به نظر می آید عقیده جدید در نزاریان شام تأثیر بسیار محدودی داشت. مؤلفان نزاری کتب عقیدتی در شام کمترین اطلاع از نوشته های همکیشان ایرانی خود نداشتند و همچنان دوری بودن تاریخ مقدس را حفظ کرده بودند و پس از مرگ حسن، سنان مستقل شد و حتی اخبار و روایت هایی است که محمد پسر حسن دوم، قصد قتل او را داشته است.
به هر حال سنان عقیده قیامت را به روایتِ خویش تعلیم می داد. ویژگی های این عقیده نامشخص است، ولی می توان به اطمینان گفت این اعتقاد در نزاریان شام ریشه پیدا نکرد.(31) منابع ضد نزاری از برپایی قیامت در شام سخنی به میان نمی آورند و این نشان دهنده عدم استقبال نزاریان شام از دور قیامت است. به لحاظ دوری شام از الموت، حاکمان الموت توانایی نفوذ در شام را نداشتند. تأثیر اعلام قیامت در عقاید اسماعیلیان
دور قیامت در واقع دومین مرحله از تاریخ نزاریان بود که آغاز این مرحله 559 قمری بوده و تا سال 607 قمری به طول انجامید. حاصل اعلامِ قیامت این بود که بر شیوه فلاسفه، جهان را قدیم گفتند و زمان را نامتناهی و معاد را روحانی و بهشت و دوزخ و ما فیها را همه تأویل کردند که معانی آن وجوه، تأویل به روحانی باشد و بنابراین اساس گفتند قیامت آن وقت باشد که خلق به خدا رسند و باطن و حقایق خلایق ظاهر گردد و اعمال طاعات مرتفع شود و به قول جوینی «در عالم همه عمل باشد و حساب نه و آخرت همه حساب باشد و عمل نه و این روحانی است و آن قیامت که در همه ملل و مذاهب موعود و منتظر است این بود که حسن اظهار کرد»(32) و به این صورت تکالیف شرعی از مردم برخاسته است، زیرا همه در این دور قیامت به تمامی روی به خدا باید داشتن و ترک رسوم شرایع و عادات و عبادات الزامی باشد و از نشانه های قیامت این باشد که مردم را از همه بندها بگشاید و با عادت خویش برد و غذا و شراب خویش به تن درستی رساند.(33)
در شریعت دستور داده بودند که شبانه روز پنج نوبت عبادت خدای باید به جای آورد، آن تکلیف ظاهر بود، در قیامت مردم باید همیشه خدا را در دل خویش داشته باشند و حضور خدایی کسب کنند. به همین قیاس همه ارکان شریعت و رسوم اسلام را تأویل کردند و تظاهر بدان را لازم ندانستند و حلال و حرام را برداشتند.(34) قیامت آخرین برای هر فردی، رهایی وی هنگام مرگ از زندگی مادی و داخل شدن در حیات روحانی محض است.(35)
حسن به صراحت یا به کنایه گفته بود همچنان که در دور شریعت اگر کسی طاعت و عبادت نکند او را توبیخ کنند، اگر کسی در قیامت حکم شریعت را انجام دهد و بر عبادت و رسوم جسمانی مواظبت نماید قتل و رجم او واجب باشد.
گروهی از غلات اسماعیلیه به خدایی ائمه خود معتقد شدند،(36) این اعتقادات از لحاظ سیاسی باعث شد تا نزاریان به نوعی استقلال دست یابند. جایگاه قائم القیامه
قیامت به ظهور حقیقت در شخص امام نزاری تعبیر شد و نزاریان از طریق او می توانستند خدای را شناخته و به اسرار و حقایق خلقت، چنان که مناسب بهشت است واقف شوند. امام می توانست حقیقت و باطن احکام شریعت را دریابد(37) و به این صورت بهشت در این جهان برای نزاریان تحقق پیدا می کرد و غیر نزاریان از این زمان به بعد به جهنم افکنده می شدند. محمد(ص) خاتم ادوار شرایع و فاتحه دور قیامت بود و حسن اعلام کننده قیامت شمرده می شد. او قائم القیامه شمرده می شد و این مقامی بود که در اندیشه نزاریان بالاتر از امام شمرده می شد و دعوت او دعوت قیامت خوانده می شد.
قائم القیامه مظهرِ حقایق ثابت شده بود به این معنا که نزاریان پایان دوره شریعت و زندگی جسمانی را که قبلاً در ظاهر حقیقت تجلی یافته بود جشن می گرفتند، از این به بعد باطنِ آن حقیقت نیز برای نزاریان پدیدار گردید و نزاریان به یک زندگی کاملاً روحانی دست یافتند.
خواجه نصیر در توصیف قائم قیامت می نویسد «خلائق عالم به قیام قیامت اشارت داشته و بشارت داده اند چون او آخرین منادی و مبشر قیامت بود و می گوید (بعثت انا و قائم الساعة کهاتین أصابع سبابة) من و قائم قیامت هر دو چون دو انگشت سبابه که برابر یکدیگرند برانگیخته می شویم پس از قائم القیامه شریعتی دیگر بر نخواست و دعوت همه پیغمبران و شرایع ایشان به دعوت او در قیامت وابسته است، پس خاتم جمله پیغمبران و شرایعِ ایشان او بود».(38)
اسماعیلیان نهایت هر کاری را قیامت می دانند و آن کسی که این نهایت به او می رسد قائم قیامت باشد و معنای قائم را در همه زمان ها این قائم القیامه معرفی می کنند و معتقدند هیچ چیز بدون او باقی و زنده نخواهد ماند.(39)
در جریان اعلامِ قیامت تنها قیامت تفسیر باطنی پیدا نکرد، بلکه بهشت و دوزخ نیز که از همان ابتدا متفکران اسماعیلی آنها را به تأویل و تفسیر خاصی برده بودند با اعلام قیامت در تفسیر باطنی خود تَبلور پیدا کردند.(40)
مخالفین حسن دوم مورد تعقیب و شکنجه قرار می گرفتند، به ناچار بسیاری از آنان ترک وطن کردند به ویژه از قهستان جمع زیادی به خراسان مهاجرت کردند، اما گروهی که توانایی رفتن نداشتند در میان ملاحده باقی ماندند و پنهانی اوامر و نواهی شریعت را ملتزم بودند.(41)
تغییر عبادات و برداشتن نماز و روزه و سایر واجبات شرعی در جامعه اسلامی انعکاس شدیدی داشت، به ناچار اسماعیلیان تلاش می کردند این تحریف را توجیه کنند.
در متون اولیه اسماعیلیه ظاهر شریعت را برای حفظ احکام دنیا دانسته اند که همیشه در حال تغییر است و باطن شریعت را برای ضبط احکام آخرت و حقیقت دانسته اند و استدلال کرده اند که احکام آخرت هرگز تغییر و تبدیل نیابد، زیرا آن عالم خدایی است و هرگز تغییر نمی یابد. موجودات عالم پیوسته از حالی به حالی تغییر می کنند، ولی باطن آنها هرگز تغییر نمی کند؛ به همین صورت ظاهر شریعت که حکم بر ظاهر موجودات می کند تغییر می کند، ولی باطن آن که بیان حقایق موجودات است به هیچ وجه تغییر نمی کند، پس نماز روزه و زکات و به طور کلی همه عبادات ظاهر شریعت است و قابل تغییراند.(42)
هاجسن می نویسد: انجام عبادات از نظر اسماعیلیان نشانه تقیه است و از نشانه های قیامت برداشتن تقیه بود که به حذف عبادات منجر شد.(43) زمانی که حسن دوم عبادات را از مردم برداشت بر مبنای تغییر ظاهر شریعت و ورود به دور کشف و شکستن تقیه توجیه شد.
تغییر عبادات که از زمان آقاخان سوم در بین اسماعیلیان به وجود آمد بر همین اساس توجیه می شود.(44)
چنان که گفتیم عقیده قیامت در بین همه اسماعیلیان نفوذ نکرد. برخی از نزدیکان حسن به این توجیهات اعتقادی پیدا نکردند، از جمله برادر زن وی (حسن بن ناماور) بود که در ششم ربیع الاول 561 قمری حسن را بر قلعه لمسر کارد زد و مجروح ساخت و حسن از این زخم فوت کرد.(45) عقیده قیامت پس از حسن دوم
چون حسن دوم به دست برادر زنش به قتل رسید پسرش «نورالدین محمد» که نوزده سال داشت به جای پدر نشست. او در ابتدای حکومتش حسن بن ناماور را با تمامی نزدیکانش از مرد و زن و کودک که بقایای آل بویه بودند به قتل رساند.(46)
محمد در تبلیغ و گسترش عقیده قیامت از پدرش جدی تر بود و در اظهار امامت تأکید بیشتری می کرد.(47) به گفته رشیدالدین فضل اللّه او علی رغم این که از علوم رایج اطلاعی نداشت، اما ادعای حکمت و فلسفه می نمود.(48)
طی دو سال که از اعلام قیامت گذشت اسماعیلیان به طور کامل از جامعه اسلامی جدا شدند، آنان در دوران حکومت محمد دست به قتل و غارت زدند و فتنه های زیادی به وجود آوردند. این حوادث باعث شد جامعه اسلامی تنفر بیشتری از اسماعیلیان پیدا کنند، اما چون سلجوقیان که قدرت اصلی بازدارنده اسماعیلیان شمرده می شدند رو به ضعف و تجزیه گذاشته بودند، محمد توانست 46 سال حکومت کند.(49) در طی این مدت طولانی، امامت محمد برای همه اسماعیلیان نزاری ثابت شده بود و از نظر سیاسی و نظامی اسماعیلیان قدرت مقتدری را به وجود آورده بودند. کاشانی از شکست اتحاد حاکمان ری و عراق و قزوین بر ضد نزاریان خبر می دهد.(50) در منابع اطلاعات اندکی در مورد تبلیغ قیامت در زمان محمد، نقل شده است.
اعتقاد به دور قیامت و عقاید منحرف آن نمی توانست برای همیشه در دل همه نزاریان پایدار بماند. از مهمترین افرادی که به این اعتقادات اعتراض می کردند پسر بزرگ محمد (جلال الدین حسن سوم) بود که پدرش در کودکی نص قائم مقامی بر او کرده بود و چون بزرگ شد به عقاید پدر و جدش خرده می گرفت و بین آنها دشمنی به وجود آمد به گونه ای که هر دو از یکدیگر خائف بودند، در مجامع عمومی که جلال الدین حسن حضور داشت پدرش از ترس در زیر لباس زره می پوشید و مقربانی که به او اعتماد داشتند مواظب او بودند. در بین عموم مسلمانان این اعتقاد شایع شده بود که جلال الدین حسن مخالف عقاید پدرش هست و مسلمان می باشد. علاء الدین محمد در دهم ربیع الاول سال 607 قمری فوت کرد.(51) مستوفی، جلال الدین حسن سوم را متهم می کند که پدرش را مسموم کرده است.(52) پایان دور قیامت و بازگشت اسماعیلیان به جهان اسلام
جلال الدین حسن که از پیش ولیعهد بود پس از مرگ پدرش بر مسند حکومت تکیه زد. از زندگی او اطلاع چندانی نداریم جز این که در 562 قمری به دنیا آمده و مادرش زنی مسلمان و با ایمان بوده است. جلال الدین حسن معروف به نو مسلمان است، زیرا چنان که گفتیم وی با عقاید پدرش مخالف و از ابتدای جلوس اظهار مسلمانی کرد و دستور داد تا در هر دیهی حمامی و مسجدی بسازند و رسم اذان و نماز و روزه تازه گردانید و به همین جهت رسولانی نزد خلیفه الناصر لدین اللّه و سلطان محمد خوارزمشاه و ملوک و سلاطین و امرای عراق و دیگر بلاد فرستاد.(53) بدون شک اعتقادات مادرِ حسن سوم در اصلاح دینیِ وی مؤثر بوده و باعث بازگشت اسماعیلیان به جهان اسلام گردید. آنان از میان چهار فرقه اهل سنت شافعی را برگزیدند. دور قیامت که در 559 قمری اعلام شده بود در 607 قمری به دستور جلال الدین حسن ملغی اعلام گردید و به پایان رسید. جلال الدین سعی در جلب قلوب مسلمانان داشت. او علاوه بر آن که از طریق نامه سعی در اعلام اسلام خویش داشت فقهاء را از خراسان و عراق دعوت کرد و با احترام تمام از آنان خواست به قضاوت و خواندن خطبه و امامت نماز و امثال این امور مذهبی بپردازند. او حتی از مردم قزوین که رنج های بسیاری از نزاریان دیده بودند و اعتمادی به حرف های او نداشتند دلجویی نمود.(54)
اسلام جلال الدین حسن مورد قبول ائمه بلاد اسلامی قرار گرفت و جلال الدین سعی در رضایت آنان داشت و با بزرگان آنها مکاتبه می نمود حتی از علمای قزوین خواست تا به الموت بیایند و کتاب های اسلاف او را ببینند و هر چه را که خلاف مذهب بود جدا کنند و دستور داد همه را در حضور ایشان سوزاندند و اجدادش را لعن و طعن نمود.(55)
مردم قهستان و تا حدودی شام مطیع فرمان جلال الدین بودند. تغییر مذهب حسن سوم باعث شد تا وی از امنیت برخوردار شود و در پناه این امنیت دو سال را به گردش در شهرها پرداخت و قلعه های اسماعیلیان از گزند حملات مخالفانشان در امان ماند. بسیاری از علمای اسلامی که از مقابل مغولان می گریختند به قلعه های قهستان پناه می بردند.(56)
با توجه به این ویژگی ها می توان پذیرفت که حسن در اعلام اسلام حُسن نیت داشته و تنها برای فریب مسلمانان عمل نکرده است. او پس از یازده سال از مسلمانی اش در سال 618 فوت کرد. گفته شده که زنان دربار او را مسموم کردند و تنها پسرش (علاء الدین محمد سوم) که در این زمان نه سال داشت به جای او نشست. به لحاظ کوچکی علاءالدین محمد بسیاری از کسانی که در زمان پدرش جلال الدین از ترس وی مطیع شده بودند دوباره سر برآوردند و به صورت محدود به عقیده قبلی خود بازگشتند.(57)
تاریخ نویسان محمد را مبتلا به بیماری مالیخولیا دانسته اند به طوری که هیچ کس توانایی سخن گفتن با وی یا مداوای او را نداشت، لذا اخبار را از او پوشیده می داشتند. این بیماری باعث شد فرصت طلبان اسماعیلی عقاید قبلی خود را اظهار کنند.(58) عقیده ستر در بین نزاریان
بازگشت محدود به رسوم و آداب مسلمانی که تناقض شدید با عقاید و روش حسن دوم داشت باعث شد در نظر برخی نزاریانِ به شدت متعصب این توجیه به وجود آید که امام بر طبق شرایط عمل کرده و می تواند بر طبق مقتضیات تغییرِ اساسی در عقیده نزاریان به وجود آورد و به تدریج عقیده ستر در بین آنان مستحکم شد و با این اعتقاد وضعیتِ دینی جامعه نزاری هماهنگ و بر وفق سیر حوادث و رویدادهایی که از زمان اعلام قیامت در 559 قمری تا ابطال آن در 607 قمری رخ داد توجیه می شد و استقلال مذهبی اسماعیلیان در هر شرایطی حفظ می شد.
محمد سوم نقش مهمی در پدید آمدن اندیشه ستر نداشت و این اعتقاد را بزرگان اسماعیلی تبلیغ و گسترش دادند. پیش از این در قرن پنجم ناصر خسرو اشاره هایی به دوره ستر(59) داشته است. اما از مهمترین کسانی که در تدوین این اندیشه نقش مهمی داشته، خواجه نصیرالدین طوسی است.
خواجه در کتاب تصورات ضمن توضیح اصلاح دینی حسن سوم، تعبیرهای تازه ای از آن را بیان می کند. او دوره های پیامبران اولو العزم را برمی شمارد و حضرت رسول(ص) را خاتم ادوار شرایع و آغاز دور قیامت می داند. در این دوره امام جایگاه والایی دارد و پیغمبر، نبوت خود را به امامت و وصی سپارد و شریعت را با قیامت متحد گرداند. از این روی کشف یا ستر، حقیقت یا شریعت در این دوره مناسب احتیاج مؤمنان تغییر می کند.(60) لذا اسماعیلیان عمل حسن سوم و جدش حسن دوم را بر طبق دوره ستر تفسیر کرده و هر دو را مناسب مؤمنین خواندند. امام می توانست پیروانش را در قیامت نگه دارد یا در دوره ستر که حقیقت پنهان است.(61) در دوره ستر تنها حجت به کمال رسیده و به حقیقت دسترسی دارد و می تواند از تقیه معاف باشد. به هر حال تصمیم هر چه باشد باید پیروانش آن را بپذیرند و به آن عمل کنند.
با توجه به این که مسلمانان درگیر حمله مغول بودند بیشتر توجه شان به این تهاجم گسترده متمرکز شده بود. علاءالدین محمد در سال های آخر حکومتش با مشاوران و حتی پسر بزرگش رکن الدین خورشاه دچار اختلاف شد و سرانجام در 653 قمری در توطئه ای به قتل رسید. رکن الدین خورشاه تنها یک سال و چند ماه حکومت کرد.
در طی این دوران کوتاه به جهت درگیری های شدیدی که بین مغولان و مسلمانان به وجود آمد و همچنین محاصره قلعه الموت و فتح آن به دست هلاکو در 654 قمری مطلبی درباره عقیده ستر در منابع نیامده است و توجه اساسی به مذاکرات رکن الدین خورشاه با هلاکو و سرانجام وی معطوف شده است. پی نوشت ها:
1. مصطفی غالب، تاریخ الدعوة الاسماعیلیة، ص 245 254.
2. جوینی، جهانگشای، ج 3، ص 222 224.
3. جوینی، جهانگشای، ج 3، ص 223 224؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 163؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 199 200.
4. رشیدالدین فضل اللّه ، همان، ص 162.
5. کاشانی، همان، ص 200.
6. به عنوان نمونه به هدایة الطالبین المؤمنین، ص 111 و تاریخ الدعوة الاسماعیلیه، ص 258 260 مراجعه شود.
7. جوینی، جهانگشای، ص 23 233؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 166.
8. تفسیر این جمله چنین است که فرزند از صاحب خانه است اگر چه افرادی به آن خانه در رفت و آمد باشند و شوهر نسبت به فرزند خود نباید تردید کند و افراد زناکار باید سنگسار شوند. «ر.ک: شرح لمعه، باب نکاح».
9. رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 166 167؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 203؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 154.
10. حمداللّه مستوفی، تاریخ گزیده، ص 522.
11. جوینی، همان، ج 3، ص 243.
12. ولادیمیرونا، تاریخ اسماعیلیان در ایران، ص 244.
13. ولادیمیرونا، همان، ص 244 245.
14. جوینی، جهانگشای، ص 236؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 167 و 168؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 204.
15. محمد بن زید العابدین، همان، ص 110.
16. لوئیس برنارد، اسماعیلیان در تاریخ، ص 307.
17. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 180؛ نوبختی، فرق الشیعه، ص 68 70.
18. کرمانی، راحة العقل، ص 512.
19. المجالس المستنصریه، ص 31 33.
20. سجستانی، ایران و یمن سه رساله اسماعیلی (الینابیع)، ص 83 84 و 67 68؛ سجستانی، کشف المحجوب، ص 83 94.
21. ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص 132.
22. دکتر مصطفی راغب در کتاب الامامة و قائم القیامه ویژگی های امامت و قائم القیامه و قیامت را مورد بررسی قرار داده است، نظریات او منعکس کننده عقیده نزاریان می باشد. (ص 320 331).
23. جوینی، جهانگشای، ج 3، ص 226 228؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 164 165؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 201؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 3 253؛ حمداللّه مستوفی، تاریخ گزیده، ص 522 523. ابو اسحاق کوهستانی همین واقعه را با حمایت از اقدامات حسن بیان می کند. «ر.ک: هفت باب، ص 41 42».
24. شبانکاره ای، مجمع الانساب، ص 129 130.
25. کلام پیر، ص 65 66.
26. رشیدالدین فضل اللّه ، همان، ص 165.
27. قهستان به منطقه جنوب خراسان اطلاق می شده که مرکز آن تون یا قائن کنونی بوده است.
28. رشیدالدین فضل اللّه ، همان، ص 166.
29. مؤمن آباد امروزه از مراکز مهم اسماعیلیان در نزدیکی بیرجند است.
30. جوینی، جهانگشای، ص 229 231؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 253.
31. هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ص 369 و 367؛ دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 456.
32. جوینی، همان، ص 227.
33. سجستانی، کشف المحجوب، ص 82.
34. جوینی، همان، ص 227. با مراجعه به برخی متون فقهی اسماعیلیان که در قرن چهارم تألیف شده اند و مقایسه آن با عقاید آنان در دور قیامت متوجه تغییر اساسی در عقاید آنان می شویم، به عنوان نمونه مراجعه شود به «دعائم الاسلام، تألیف قاضی نعمان، تصحیح آصف بن علی».
35. سجستانی، کشف المحجوب، ص 83.
36. جوینی، جهانگشای، ص 227 229؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 169 168؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 255.
37. ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص 86.
38. خواجه نصیر، تصورات یا روضة التسلیم، ص 131.
39. کلام پیر، ص 63.
40. برای تأویل روحانی بهشت و دوزخ و قیامت به کشف المحجوب سجستانی، ص 83 94 و الینابیع، ص 67 68 و خوان الاخوان، ص 132 و وجه دین، ص 27 45 و تصورات، ص 52 55 مراجعه شود.
41. حمداللّه مستوفی، همان، ص 523.
42. کلام پیر، ص 55 56؛ هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 132 133. توجه به باطن هر عبادتی آن قدر مورد توجه اسماعیلیان بوده که بسیاری از متفکرین اسماعیلی به این موضوع پرداخته اند، برای نمونه ناصر خسرو در کتاب وجه دین به طور مفصل باطن عبادات و شرائع را مورد بررسی قرار داده است.
43. هاجسن، همان، ص 301.
44. در مورد عقاید فعلی اسماعیلیان به نامه الموت، 76 86 مراجعه شود.
45. جوینی، جهانگشای، ص 239؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 169 170.
46. رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 170؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 259.
47. جوینی، همان، ص 240 241.
48. رشیدالدین فضل اللّه ، همان، ص 170.
49. شبانکاره ای، همان، ص 130.
50. کاشانی، همان، ص 214.
51. جوینی، جهانگشای، ص 242؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 173؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 214.
52. حمداللّه مستوفی، همان، ص 524.
53. رشیدالدین فضل اللّه ، همان، ص 174.
54. حمداللّه مستوفی، همان، ص 524.
55. جوینی، جهانگشای، ص 243 244؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 215.
56. جوزجانی، طبقات، ص 181.
57. جوینی، جهانگشای، ص 243 250؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 178 180.
58. حمداللّه مستوفی، تاریخ گزیده، ص 525؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 269.
59. برای اطلاع بیشتر به خوان الاخوان، ص 132 مراجعه شود.
60. خواجه نصیر، همان، ص 104.
61. خواجه نصیر، تصورات، ص 110 111؛ کلام پیر، ص 66 68. منابع:
المجالس المستنصریه، تصحیح محمد کامل حسین (دارالفکر العربی، چاپ اوّل).
برتلس، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ترجمه آرین پور (انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1346ق).
جوزجانی، منهاج الدین عثمان بن سراج، طبقات ناصری، تصحیح عبد الحی حبیبی (انجمن تاریخ افغانستان کابل، 1343ق).
جوینی، علاء الدین عطاملک، تاریخ جهانگشای، به سعی و اهتمام محمد بن عبد الوهاب قزوینی (چاپ لیدن هلند، 1355ق/1937م).
حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، به اهتمام محمد مدرسی زنجانی، (تهران، اطلاعات، 1364).
حسین، محمد کامل (تصحیح)، سیرة المؤید فی الدین، (قاهره، دارالکتب المصری، 1949م).
خراسانی فدائی، محمد بن زیدالعابدین، هدایة المؤمنین الطالبین یا تاریخ اسماعیلیه، به اهتمام الکساندر سیمونوف (تهران، اساطیر، 1362).
دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای (تهران، فرزان، 1375).
رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ (قسمت اسماعیلیان)، به کوشش محمدتقی دانش پژوه (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1338ق).
سجستانی، ابو یعقوب، کشف المحجوب، تصحیح هانری کربن (انجمن ایرانشناسی، فرانسه 1358).
، ایران و یمن سه رساله اسماعیلی (الینابیع) تصحیح هانری کربن (تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1340ق).
شبانکاره ای، محمد بن علی بن محمد، مجمع الانساب، تصحیح هاشم محدث (تهران، امیرکبیر، 1363).
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه مصطفی خالقداد هاشمی (تهران، اقبال، 1361).
طوسی، خواجه نصیر الدین، تصورات یا روضة التسلیم، تصحیح ایوانف (تهران، جامی، 1363).
غالب، مصطفی، الامامة و قائم القیامه (بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1918م).
، تاریخ الدعوة الاسماعیلیه منذ اقدم العصور حتی عصرنا الحاضر (دمشق، دارالیقظة العربیه، 1953م).
قاضی نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، تصحیح آصف بن علی، (قاهرة، دارالمعارف، 1963میلادی).
قرشی، ادریس عمادالدین، عیون الاخبار و فنون الآثار، تصحیح دکتر مصطفی غالب (دارالاندلس، 1994میلادی).
کاشانی، عبداللّه بن علی، زبدة التواریخ، به کوشش محمدتقی دانش پژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366).
کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسداللّه مبشری (تهران، امیرکبیر، 1358).
کرمانی، حمیدالدین، راحة العقل، تصحیح مصطفی غالب (بیروت، دارالاندلس، 1967م).
، الریاض، تصحیح عارف تامر (بیروت، دارالثقافة، بی تا).
کلام پیر، یعنی هفت باب به سعی ایوانف، 1934م.
لوئیس برنارد، تاریخ اسماعیلیان، ترجمه فریدون بدره ای (تهران، توس، 1362ق).
مایل هروی، نجیب و اکبر عشیق کابلی، نامه الموت (مشهد، بنگاه کتاب، بی تا).
ناصر خسرو، وجه دین (تهران، کتابخانه طهوری، 1348).
، خوان الاخوان، مقدمه و حواشی ع. قویم (تهران، کتابخانه لارانی، 1338).
نوبختی حسن بن موسی، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور (بی جا، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1361).
واکر، پل. ای، حمیدالدین کرمانی، ترجمه فریدون بدره ای (بی جا، نشر فرزان، بی تا).
، ابویعقوب سجستانی متفکر و داعی اسماعیلی، ترجمه فریدون بدره ای (بی جا، نشر فرزان، 1377ق).
ولادیمیر ونا، استرویوا لودمیلا، تاریخ اسماعیلیان ایران، ترجمه پروین منزوی (تهران، اشاره، 1371).
هاجسن، مارشال گودوین سیمز، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای (تبریز، کتابفروشی تهران، 1346).
1 دانشجوی دکتری تاریخ و تمدن ملل اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد.
جایگاه و اهمیت امام در بین نزاریان و همچنین باطنی گرا بودن آنها در پذیرش این اعتقاد تأثیر بسزائی داشت. با اعلام دور قیامت، نزاریان وارد دور جدید تاریخ خود شدند که تا سال 607 قمری ادامه داشت. در این سال جلال الدین حسن نومسلمان قیامت را باطل اعلام کرد و نزاریان را به پیروی از شریعت فرا خواند، اما این اعتقاد هم دیری نپایید که با به قدرت رسیدن فرزندش علاءالدین محمد سوم بارِ دیگر رویکرد محدودی به عقیده قیامت به وجود آمد و عقیده ستر بین آنها نضج گرفت.
واژه های کلیدی: اسماعیلیان، نزاریه، الموت، امامت حسن دوم، اعلام قیامت، جلال الدین حسن نومسلمان، عقیده ستر. مقدمه
اسماعیلیان ایران پس از مرگ المستنصر باللّه هشتمین خلیفه فاطمی (487ق) با تبلیغات حسن صباح، داعی بزرگ اسماعیلی، معتقد به امامت نزار پسرِ ارشد المستنصر شده و از فاطمیان مصر جدا گردیدند.
به اعتقاد نزاریان حسن صباح فرزند یا نواده نزار را در سن هشت سالگی به الموت برد و دوره دوم امامان مستور با او شروع می شود. در منابع اسم سه تن از فرزندان نزار با نام های هادی و مهتدی و قاهر آمده است. از زندگی و محل اختفا و مدتِ امامت آنان اطلاعات دقیقی در دست نیست.(1)
سه فرمانروای نخستین الموت یعنی حسن صباح و کیا بزرگ امید و محمد بن کیا بزرگ امید خود را حجتِ امام مستور می نامیدند و به هیچ وجه ادعای امامت نکردند. حسن دوم نخستین امام ظاهر نزاریان
پس از مرگ محمد بن بزرگ امید در 557 قمری فرزندش حسن ادعای امامت کرد و دور قیامت را در 559 قمری اعلام کرد که تا 607 قمری ادامه یافت. او برای اعلام قیامت ناچار به فراهم کردن زمینه هایی بود که مهمترینِ آن پذیرشِ امامت وی از سوی نزاریان بود. به جهت اهمیتی که دوران کودکی و ادعای امامت وی دارد لازم است مختصری در این مورد بحث شود.
جوینی در مورد دوره خردسالیِ حسن می نویسد «حسن دوم در سال 520 متولد شد و در خردسالی به تحصیل علم علاقه فراوانی داشته و سخن ها و مطالبی را برای مردم عنوان می کرده که برای عوام خرق عادت بوده و حتی پدرش نیز از کارهای وی متعجب بود و مردم به متابعت او راغب بودند و چون از پدرش آن مقالات نشنیده بودند گمان می کردند امامی که حسن صباح وعده داده است هموست، لذا اراده آن طایفه به او زیاد می شد و در متابعت او مسارعت می جستند. پدرش چون آن وضع را دید مردم را جمع کرده و گفت این حسن پسر من است و من امام نیستم بل از دعاتِ امام یکی داعی ام و هر کس که این سخن مسموع و مصدق دارد کافر باشد و بی دین».(2)
ظاهراً عقیده امامت وی در میان نزاریان بسیار رسوخ پیدا کرده بود، زیرا محمد معتقدین به امامت پسرش را به شدت مورد تعقیب و شکنجه قرار داد و حتی در یک نوبت 250 نفر را در الموت به قتل رساند و 250 نفر دیگر را از الموت اخراج کرد.
حسن از این اقدام پدر هراسناک شد و سعی زیادی در جلب نظر پدرش کرد و بر ابطال عقیده پیروانش تأکید می ورزید. او با لطایف الحیل سعی داشت تهمتِ شرابخواری از خویش رفع نماید تا خیال پدرش آسوده گردد. پیروانِ حسن شرابخواری را نشانه ظهور امام موعود دانستند. او زمانی که به جای پدر به قدرت رسید قواعد شرعی را که از زمان حسن صباح لازم بود رد کرد و تغییر داد.(3)
با این توضیحات مشخص می شود که حسن از همان ابتدای جوانی از عقاید اسماعیلیه کاملاً آگاه بوده و از شرایط اجتماعی و اقتصادی نزاریان بهترین استفاده را نمود. او خود را حامی مستضعفان معرفی کرد و در کنار توده مردم ایستاد و همچنین کوشید با ریشه یابی دقیق، علت نارضایتی اسماعیلیان را دریابد و قلوب آنان را به خود جلب نماید. به گفته جوینی «حسن در ابتدای حکومتش جمعی از زندانیان را آزاد نموده و آنان را در رفتن و یا ماندن مختار گذاشت».(4) این اقدام حسن در راستای همان سیاست او توجیه پذیر است.
جو عمومی نزاریان با این زمینه ها و شرایط به وجود آمده آمادگی پذیرش امامت حسن را پیدا کرد و علی رغم مبارزه شدید پدرش که حتی به قتل 250 نفر و تبعید گروهی از آنان و زندانی شدن حسن منجر شد،(5) پس از مرگ محمد، به عنوان امام ظاهر اسماعیلیان مورد پذیرش قرار گرفت و تا امروز او و فرزندانش با عنوان امام از نسل نزار شناخته می شوند و آقاخان چهارم (امام حاضر نزاریان) را از نسل وی می دانند. برای نزاریان بسیار مهم است که به نحوی بتوانند نسب حسن را به نزار متصل نمایند، اما منابع تاریخی در این مورد بسیار اندک است. در آثار اسماعیلی در این خصوص مطلبی ذکر نشده و تنها به ذکر امامان مستور دوره دوم اکتفا شده است و نام حسن با لقب عَلَی الذکره السلام بعد از آنها آمده است و هیچ دلیلی مبنی بر چگونگی انتساب حسن به آنها ذکر نشده،(6) امّا در منابع ضد نزاری برخی توجیه ها با دیده انکار نقل شده است.
جوینی در این خصوص می نویسد «شخصی که او را قاضی ابوالحسن صعیدی می گفتند و از ثقات و مقربان المستنصر بود در سال 488 قمری یک سال بعد از مرگ المستنصر به الموت آمد و نزد سیدنا حسن صباح رفت و او در تعظیم و توفیر او تأکیدها نموده و مبالغه ها کرد. قاضی نواده نزار را که از جمله ائمه ایشان بود در زی اختفا و لباس به الموت آورده بود و آن سِر جز به حسن صباح نگفت و او را در محلی در الموت ساکن کرد و به موجب حکمتِ ازلی مستقر از مصر به ولایت دیلم منتقل می بایست شدن. امام پس از آن که به سن بلوغ رسید با همسر محمد بن بزرگ امید زنا کرد و آن زن از امام به حسن حامله شد و چون حسن متولد شد محمد بن بزرگ و اتباعش تصور کردند که حسن فرزند آنان است».(7) جوینی سپس با تندی عقیده آنان را به باد سخره گرفته و از این توجیه نزاریان که سعی دارند با زنازادگی حسن را به امام منتسب کنند متعجب می شود و می نویسد «الولدُ للفراش و للعاهرِ الحجر».(8)
برخی از اسماعیلیان استدلال کرده اند محمد برای منافع جامعه به هر گونه فداکاری تن می داده او حتی حاضر بود شرافت زن و خواهر و دختر خویش را در راه عقیده اش فدا نماید. این توجیه به هیچ وجه پذیرفتنی نیست، زیرا او همواره حسن را فرزند خود می خوانده و در صورت صحت این عقیده باید امام مستور فردی گناهکار شناخته می شد و سنگسار می گردید.
دلیل دیگری که در انتساب حسن به امام مستور ذکر شده، این است که می گویند در همان روزی که همسر محمد بن بزرگ امید وضع حمل کرد از همسر امام مستور نیز که در پای الموت بوده حسن متولد گردید، بعد از دو سه روز زنی همراه فرزند امام به الموت آمد و به سرای محمد وارد شد و پسرِ امام را با فرزندِ محمد عوض کرد و فرزند محمد را با خود برد، لذا حسن را فرزند امام معرفی می کنند که در درگاه محمد رشد کرد.(9)
حمداللّه مستوفی پس از نقل هر دو روایت می گوید: این هر دو سُست است و قابل پذیرش نمی باشد.(10)
همچنان که جوینی می نویسد این استدلال از دلیل اول رسواتر است که زنی بیگانه به سرای پادشاهی وارد شود و در اطراف نوزاد پادشاه هیچ فردی نباشد، او طفلی بیگانه را به جای فرزند پادشاه قرار دهد و او را با خود ببرد و کسی متوجه نشود، پدر و مادر و دایگان هم متوجه تفاوت صورت طفلِ بیگانه نشوند.(11)
از سوی دیگر این سؤال مطرح می شود که چگونه ممکن است نوادگان نزار مدت 69 سال در نزدیکی الموت پنهانی زیسته باشند. چنان که مشهور است هواداران نزار پس از قتل او در 488 قمری به یمن گریختند و گروهی از آن جا به هند رفتند و در این مناطق تبلیغ می کردند و خواهان شناسایی امامت نزار بودند،(12) از این رو نمی توان پذیرفت که در 487 یعنی پنج سال پس از تصرف الموت به وسیله حسن صباح، هنگامی که اسماعیلیان الموت در خطر انقراض و فشار شدید از سوی سلجوقیان قرار داشتند، امام را که فرزند یا نواده نزار بوده و هشت سال بیشتر نداشته به الموت برده باشند. بدون شک بردنِ کودک به الموت افسانه ای است که نزاریان برای مشروعیت دادن به امامت حسنِ دوم ساخته اند.(13) علاوه بر این در دوران قدرت حسن صباح و کیا بزرگ امید و فرزندش محمد حکومت اسماعیلیان آن قدر قوی شده بود که امام به راحتی می توانست ظهور کند و خود حکومت را به دست گیرد. اگر نواده نزار در الموت بوده و محمد بن کیا بزرگ داعی بوده باید برای مقابله با طرفدارانِ امامتِ پسرش امامِ اصلی را معرفی کند، نه آن که 250 نفر را به قتل برساند.
عموم نزاریان در آن زمان در تعداد اجداد بین حسن و نزار دچار اختلاف شده اند، گروهی معتقدند بین آنها سه نفر می باشد و اسم های آنها را به این صورت ذکر می کنند «الحسن بن القاهر بقوة اللّه بن المهتدی بن هادی بن مصطفی نزار بن المستنصر». گروهی دیگر از آنان بین حسن و نزار دو نفر را بیشتر اسم نمی برند «الحسن بن المهتدی بن هادی بن مصطفی نزار» و استدلال می کنند که القاهر لقب خود حسن است.(14) اسماعیلیان امروزی حسن را فرزند القاهر می دانند.(15) ریشه های اعتقادی نزاریان به قیامت
در بین نزاریان این اعتقاد وجود داشت که شریعت به عنوان تقیه برای روشنگری و سرسپردگی اسماعیلیان در مقابل اعمال تعمدانه سنیان به کار گرفته شود و وقتی که امام عدالت کامل را در جهان برقرار کرد منظور روز قیامت که اسماعیلیان در حسابرسی نهایی به بهشت موعود خواهند رسید شریعت از بین خواهد رفت، چون دیگر مناسبِ اوضاع زمان نیست.(16)
ابو الخطاب که از نخستین متفکران اسماعیلی است بهشت و دوزخ را به شیوه خاصی تعبیر می کرده است. او مراد از بهشت و دوزخی را که در قرآن ذکر شده اشخاص ذکر می کند و برای آنها معنای ماورای ارضی نمی دانست، بهشت را جایی معرفی می کرد که به مردم خیر و نعمت و عافیت برسد و دوزخ را جایی می دانست که مردم به شر و مشقت گرفتار شوند.(17) این عقاید در آثار ناصر خسرو و کرمانی و سجستانی هم دیده می شود. در زمان الحاکم این اعتقاد در بین برخی از دروزیان ظهور کرده بود که قیامت با ظهور الحاکم رخ داده و دور اسلام به پایان رسیده است. کرمانی، که از داعیان و نظریه پردازان آن عهد بود، در ردِّ نظریات آنان کوشید. کرمانی برخی ویژگی های قیامت و بهشت و دوزخ را بیان کرده است.(18)
المؤید فی الدین شیرازی که از داعیان المستنصر و از حامیان قیام بسا سیری بود به هفت دور تاریخ اشاره می کند و این که دور هفتمِ آن دور قائم القیامه است که با ظهور قائم در آینده به پایان می رسد و داوری روز بازپسین آغاز می شود.(19)
ابو یعقوب سجستانی نیز که همزمان با المؤید فی الدین بود نظریات مشابهی دارد، او قیامت را روز بزرگی می داند که در آن روز جان ها برانگیخته می شوند و نشانه های پنهانی به ظهور قائم دلالت خواهد داشت و چون کار به منتهای خود رسید قائم قیامت را اعلام خواهد کرد.(20)
ناصر خسرو برزخ را نفس طبیعی می داند و معتقد است نفوس مردم تا به عالم طبیعی وابسته باشند از برزخ رهایی نیابد. به عقیده او دوزخ عالمِ جسمانی و فانی است و بهشت عالمِ روحانی و باقی است.(21)
عقاید اسماعیلیان در مورد پذیرش قائم القیامه و ویژگی های دور قیامت و شرایط محقق شدن قیامت باعث شده بود تا در آثار بزرگان اسماعیلی فصلی مشبع به این موضوع اختصاص یابد و تقریباً در بیشتر منابع که داعیان و فقها از همان ابتدای ظهور اسماعیلیه تألیف کرده اند به این موضوع به طور مفصل پرداخته شده و سابقه ای قوی در ذهن اسماعیلیان از دور قیامت به وجود آمده بود. با توجه به این پیشینه ذهنی، حسن دوم که اولین امام ظاهر الموت شناخته می شد قیامت را اعلام کرد.(22) اعلام قیامت توسط حسن دوم
چگونگی بر پایی قیامت در چند منبع ضد نزاری و دو منبع نزاری آمده است. به نظر می آید منابع ضد نزاری از جوینی متأثر باشند.
در رمضان سال 559 قمری حسن عَلَی الذکره السلام دستور داد اهالی ولایات خود را به الموت رسانده و در مصلی حاضر شوند و چهار رایت بزرگ از چهار رنگ سپید و سرخ و زرد و سبز به چهار ستون منبر نصب کنند. او به منبر رفت و روی به قبله داشت و به پیروانش چنان وانمود کرد که از نزد امامِ مستور پنهانی کسی نزد او آمده، خطبه ای در معتقدات ایشان آورده؛ بر منبر فصلی فصیح و بلیغ ایراد کرد و در آخر خطبه گفت امام زمان شما را درود و ترحم فرستاده است و بندگان خواص خویش خوانده و بار تکلیف شریعت از شما برگرفته و شما را به قیامت رسانیده است، آن گاه خطبه ای به عربی خواند به گونه ای که حاضران رقت آوردند به جهت این که گمان می کردند سخن امام است. حسن فردی را که عربی می دانست بر پایه منبر نصب کرد تا ترجمه آن الفاظ را به پارسی برای حاضران می گفت.
مضمون خطبه بر این بود که حسن بن محمد بزرگ امید، خلیفه و داعی و حجت ماست باید که شیعه ما در امور دینی و دنیوی مطیع و متابع او باشند، حکم او محکم دانند، قول او قول ما شناسند و بدانند که مولانا ایشان را شفیع شد و شما را به خدا رساند.
و به این روش فصلی مشبع خواند و بعد از سخنرانی از منبر پایین آمد، دو رکعت نماز خواند و سفره را پهن کردند و قوم اسماعیلیان را بر سر آن نشاند تا افطار کردند و اظهار طرب و شادمانی و نشاط به رسم اعیاد نمودند و گفت امروز عید قیامت است.(23)
شبانکاره ای ضمن نقل این واقعه می نویسد «حسن در روز قیامت خطاب به پیروانش گفت اکنون امام بر حق منم و نایب رب العالمینم و هر کس که نایب است همجنس است از منسوب، پس بدانید خدای زمین منم و به فردا روز قیامت می دارم و حساب هر کس می بینم».(24) شبانکاره تنها کسی است که ادعای خداییِ حسن را نقل می کند، لذا نمی توان به آسانی این نظریه را پذیرفت.
خطبه ای که حسن قرائت کرده است در منابع نیامده تنها اشاره ای شده است که حسن در این خطبه به کنایه یا تصریح از امامت خویش سخن رانده است. در کتاب کلام پیر بخش هایی از خطبه آمده است که حسن در اثنای خطبه ویژگی های قیامت را گفته و این نکته را متذکر شده است که در قیامت عبادات از مردم برداشته شده و افعال و اعمال به پایان رسیده است.(25) رشیدالدین فضل اللّه نقل می کند که «اسماعیلیان از زمان مهدی تا زمان حسن دوم طاعات و عبادات را انجام می دادند و نماز و روزه برپا می داشتند، ولی از این زمان چون امور دینی و ارکان شرایع را فرو گذاشتند ایشان را ملحد خواندند و لفظ الحاد بر قامت استقامت ایشان چست آمد».(26) اعلام قیامت در قهستان
در قهستان(27) جمع زیادی از اسماعیلیان زندگی می کرده اند که بر اثر حملات مغول از جمعیت آنها کاسته شده، ولی کاملاً از بین نرفته اند و امروزه نیز در اطراف بیرجند و قائن و کاشمر و نیشابور چندین روستای بزرگِ اسماعیلی نشین وجود دارد.
در زمان حسن، رهبرِ اسماعیلیان این منطقه رئیس مظفر بوده است. حسن خطبه برای او فرستاد و در خطبه چنین آورده بود که خلیفه خدا بر روی زمین و امام نزاریان من هستم و رئیس مظفر جانشین من است باید همه از او فرمان برند، فرمان او و کلام او کلام ماست و آنچه گوید دین و حق است.(28)
رئیس مظفر در 28 ذی قعده سال 559 قمری در دژی که به قول جوینی سرچشمه الحاد و بی ایمانی آنان بود و مؤمن آباد(29) نام داشت منبر نهاد، ولی نه در جهت قبله بلکه در خلاف آن و همان گونه که امامش در الموت کرده بود انجام داد و محمد خاقان پس از رئیس مظفر بر منبر رفت و پیغام حسن را با مضمون زیر به اطلاع اسماعیلیان رساند: مستنصر پیشتر پیغامی به الموت فرستاد که خداوند توانا همیشه در میان آدمیان جانشینی داشته است که خلافت می کرده است، مستنصر یک خلیفه بود و حسن صباح خلیفه او، اگر مردم از حسن صباح پیروی کنند چنان است که از مستنصر پیروی کرده اند و امروز من، حسن، اعلام می کنم که خلیفه خدا بر روی زمین هستم و رئیس مظفر خلیفه من است، شما باید از دستورهای او پیروی کنید و انجام دستورهای وی را وظیفه خود بدانید. در آن روز که این مسئله اعلام شد در مؤمن آباد مردم چنگ و دیگر آلات موسیقی نواختند و بر پله های منبر نزدیکِ آن شراب نوشیدند.(30)
تفاوت اصلی که در خطبه مؤمن آباد و الموت دیده می شود در مسئله امامت است. حسن در الموت به صورت کنایه ادعای امامت می کرد ولی در نامه مؤمن آباد به صراحت از امامتش سخن رانده است و پس از واقعه مؤمن آباد همه اسماعیلیان تبلیغ می کردند که حسن امام و از نوادگان نزار است. حسن برای آماده کردن شرایط از زمینه های قبلی که توضیح دادیم به خوبی بهره برد. او موقعیت و شرایط را برای پذیرش امامت آماده دید و حتی همه شرایط و ویژگی های امامت را همچون نسب و معصومیت و جز آن را برای خود در نظر گرفت. اعلام قیامت در شام
رهبر اسماعیلیانِ شام راشد الدین سنان بود. او که از دوستان حسن دوم بود و از سوی او به این منطقه فرستاده شده بود روابط نزدیکی با حسن داشت. سنان موظف شد تا دور قیامت را در شام اعلام کند. او مراسمی مشابه آنچه در ایران برپا شد برگزار کرد، اما به نظر می آید عقیده جدید در نزاریان شام تأثیر بسیار محدودی داشت. مؤلفان نزاری کتب عقیدتی در شام کمترین اطلاع از نوشته های همکیشان ایرانی خود نداشتند و همچنان دوری بودن تاریخ مقدس را حفظ کرده بودند و پس از مرگ حسن، سنان مستقل شد و حتی اخبار و روایت هایی است که محمد پسر حسن دوم، قصد قتل او را داشته است.
به هر حال سنان عقیده قیامت را به روایتِ خویش تعلیم می داد. ویژگی های این عقیده نامشخص است، ولی می توان به اطمینان گفت این اعتقاد در نزاریان شام ریشه پیدا نکرد.(31) منابع ضد نزاری از برپایی قیامت در شام سخنی به میان نمی آورند و این نشان دهنده عدم استقبال نزاریان شام از دور قیامت است. به لحاظ دوری شام از الموت، حاکمان الموت توانایی نفوذ در شام را نداشتند. تأثیر اعلام قیامت در عقاید اسماعیلیان
دور قیامت در واقع دومین مرحله از تاریخ نزاریان بود که آغاز این مرحله 559 قمری بوده و تا سال 607 قمری به طول انجامید. حاصل اعلامِ قیامت این بود که بر شیوه فلاسفه، جهان را قدیم گفتند و زمان را نامتناهی و معاد را روحانی و بهشت و دوزخ و ما فیها را همه تأویل کردند که معانی آن وجوه، تأویل به روحانی باشد و بنابراین اساس گفتند قیامت آن وقت باشد که خلق به خدا رسند و باطن و حقایق خلایق ظاهر گردد و اعمال طاعات مرتفع شود و به قول جوینی «در عالم همه عمل باشد و حساب نه و آخرت همه حساب باشد و عمل نه و این روحانی است و آن قیامت که در همه ملل و مذاهب موعود و منتظر است این بود که حسن اظهار کرد»(32) و به این صورت تکالیف شرعی از مردم برخاسته است، زیرا همه در این دور قیامت به تمامی روی به خدا باید داشتن و ترک رسوم شرایع و عادات و عبادات الزامی باشد و از نشانه های قیامت این باشد که مردم را از همه بندها بگشاید و با عادت خویش برد و غذا و شراب خویش به تن درستی رساند.(33)
در شریعت دستور داده بودند که شبانه روز پنج نوبت عبادت خدای باید به جای آورد، آن تکلیف ظاهر بود، در قیامت مردم باید همیشه خدا را در دل خویش داشته باشند و حضور خدایی کسب کنند. به همین قیاس همه ارکان شریعت و رسوم اسلام را تأویل کردند و تظاهر بدان را لازم ندانستند و حلال و حرام را برداشتند.(34) قیامت آخرین برای هر فردی، رهایی وی هنگام مرگ از زندگی مادی و داخل شدن در حیات روحانی محض است.(35)
حسن به صراحت یا به کنایه گفته بود همچنان که در دور شریعت اگر کسی طاعت و عبادت نکند او را توبیخ کنند، اگر کسی در قیامت حکم شریعت را انجام دهد و بر عبادت و رسوم جسمانی مواظبت نماید قتل و رجم او واجب باشد.
گروهی از غلات اسماعیلیه به خدایی ائمه خود معتقد شدند،(36) این اعتقادات از لحاظ سیاسی باعث شد تا نزاریان به نوعی استقلال دست یابند. جایگاه قائم القیامه
قیامت به ظهور حقیقت در شخص امام نزاری تعبیر شد و نزاریان از طریق او می توانستند خدای را شناخته و به اسرار و حقایق خلقت، چنان که مناسب بهشت است واقف شوند. امام می توانست حقیقت و باطن احکام شریعت را دریابد(37) و به این صورت بهشت در این جهان برای نزاریان تحقق پیدا می کرد و غیر نزاریان از این زمان به بعد به جهنم افکنده می شدند. محمد(ص) خاتم ادوار شرایع و فاتحه دور قیامت بود و حسن اعلام کننده قیامت شمرده می شد. او قائم القیامه شمرده می شد و این مقامی بود که در اندیشه نزاریان بالاتر از امام شمرده می شد و دعوت او دعوت قیامت خوانده می شد.
قائم القیامه مظهرِ حقایق ثابت شده بود به این معنا که نزاریان پایان دوره شریعت و زندگی جسمانی را که قبلاً در ظاهر حقیقت تجلی یافته بود جشن می گرفتند، از این به بعد باطنِ آن حقیقت نیز برای نزاریان پدیدار گردید و نزاریان به یک زندگی کاملاً روحانی دست یافتند.
خواجه نصیر در توصیف قائم قیامت می نویسد «خلائق عالم به قیام قیامت اشارت داشته و بشارت داده اند چون او آخرین منادی و مبشر قیامت بود و می گوید (بعثت انا و قائم الساعة کهاتین أصابع سبابة) من و قائم قیامت هر دو چون دو انگشت سبابه که برابر یکدیگرند برانگیخته می شویم پس از قائم القیامه شریعتی دیگر بر نخواست و دعوت همه پیغمبران و شرایع ایشان به دعوت او در قیامت وابسته است، پس خاتم جمله پیغمبران و شرایعِ ایشان او بود».(38)
اسماعیلیان نهایت هر کاری را قیامت می دانند و آن کسی که این نهایت به او می رسد قائم قیامت باشد و معنای قائم را در همه زمان ها این قائم القیامه معرفی می کنند و معتقدند هیچ چیز بدون او باقی و زنده نخواهد ماند.(39)
در جریان اعلامِ قیامت تنها قیامت تفسیر باطنی پیدا نکرد، بلکه بهشت و دوزخ نیز که از همان ابتدا متفکران اسماعیلی آنها را به تأویل و تفسیر خاصی برده بودند با اعلام قیامت در تفسیر باطنی خود تَبلور پیدا کردند.(40)
مخالفین حسن دوم مورد تعقیب و شکنجه قرار می گرفتند، به ناچار بسیاری از آنان ترک وطن کردند به ویژه از قهستان جمع زیادی به خراسان مهاجرت کردند، اما گروهی که توانایی رفتن نداشتند در میان ملاحده باقی ماندند و پنهانی اوامر و نواهی شریعت را ملتزم بودند.(41)
تغییر عبادات و برداشتن نماز و روزه و سایر واجبات شرعی در جامعه اسلامی انعکاس شدیدی داشت، به ناچار اسماعیلیان تلاش می کردند این تحریف را توجیه کنند.
در متون اولیه اسماعیلیه ظاهر شریعت را برای حفظ احکام دنیا دانسته اند که همیشه در حال تغییر است و باطن شریعت را برای ضبط احکام آخرت و حقیقت دانسته اند و استدلال کرده اند که احکام آخرت هرگز تغییر و تبدیل نیابد، زیرا آن عالم خدایی است و هرگز تغییر نمی یابد. موجودات عالم پیوسته از حالی به حالی تغییر می کنند، ولی باطن آنها هرگز تغییر نمی کند؛ به همین صورت ظاهر شریعت که حکم بر ظاهر موجودات می کند تغییر می کند، ولی باطن آن که بیان حقایق موجودات است به هیچ وجه تغییر نمی کند، پس نماز روزه و زکات و به طور کلی همه عبادات ظاهر شریعت است و قابل تغییراند.(42)
هاجسن می نویسد: انجام عبادات از نظر اسماعیلیان نشانه تقیه است و از نشانه های قیامت برداشتن تقیه بود که به حذف عبادات منجر شد.(43) زمانی که حسن دوم عبادات را از مردم برداشت بر مبنای تغییر ظاهر شریعت و ورود به دور کشف و شکستن تقیه توجیه شد.
تغییر عبادات که از زمان آقاخان سوم در بین اسماعیلیان به وجود آمد بر همین اساس توجیه می شود.(44)
چنان که گفتیم عقیده قیامت در بین همه اسماعیلیان نفوذ نکرد. برخی از نزدیکان حسن به این توجیهات اعتقادی پیدا نکردند، از جمله برادر زن وی (حسن بن ناماور) بود که در ششم ربیع الاول 561 قمری حسن را بر قلعه لمسر کارد زد و مجروح ساخت و حسن از این زخم فوت کرد.(45) عقیده قیامت پس از حسن دوم
چون حسن دوم به دست برادر زنش به قتل رسید پسرش «نورالدین محمد» که نوزده سال داشت به جای پدر نشست. او در ابتدای حکومتش حسن بن ناماور را با تمامی نزدیکانش از مرد و زن و کودک که بقایای آل بویه بودند به قتل رساند.(46)
محمد در تبلیغ و گسترش عقیده قیامت از پدرش جدی تر بود و در اظهار امامت تأکید بیشتری می کرد.(47) به گفته رشیدالدین فضل اللّه او علی رغم این که از علوم رایج اطلاعی نداشت، اما ادعای حکمت و فلسفه می نمود.(48)
طی دو سال که از اعلام قیامت گذشت اسماعیلیان به طور کامل از جامعه اسلامی جدا شدند، آنان در دوران حکومت محمد دست به قتل و غارت زدند و فتنه های زیادی به وجود آوردند. این حوادث باعث شد جامعه اسلامی تنفر بیشتری از اسماعیلیان پیدا کنند، اما چون سلجوقیان که قدرت اصلی بازدارنده اسماعیلیان شمرده می شدند رو به ضعف و تجزیه گذاشته بودند، محمد توانست 46 سال حکومت کند.(49) در طی این مدت طولانی، امامت محمد برای همه اسماعیلیان نزاری ثابت شده بود و از نظر سیاسی و نظامی اسماعیلیان قدرت مقتدری را به وجود آورده بودند. کاشانی از شکست اتحاد حاکمان ری و عراق و قزوین بر ضد نزاریان خبر می دهد.(50) در منابع اطلاعات اندکی در مورد تبلیغ قیامت در زمان محمد، نقل شده است.
اعتقاد به دور قیامت و عقاید منحرف آن نمی توانست برای همیشه در دل همه نزاریان پایدار بماند. از مهمترین افرادی که به این اعتقادات اعتراض می کردند پسر بزرگ محمد (جلال الدین حسن سوم) بود که پدرش در کودکی نص قائم مقامی بر او کرده بود و چون بزرگ شد به عقاید پدر و جدش خرده می گرفت و بین آنها دشمنی به وجود آمد به گونه ای که هر دو از یکدیگر خائف بودند، در مجامع عمومی که جلال الدین حسن حضور داشت پدرش از ترس در زیر لباس زره می پوشید و مقربانی که به او اعتماد داشتند مواظب او بودند. در بین عموم مسلمانان این اعتقاد شایع شده بود که جلال الدین حسن مخالف عقاید پدرش هست و مسلمان می باشد. علاء الدین محمد در دهم ربیع الاول سال 607 قمری فوت کرد.(51) مستوفی، جلال الدین حسن سوم را متهم می کند که پدرش را مسموم کرده است.(52) پایان دور قیامت و بازگشت اسماعیلیان به جهان اسلام
جلال الدین حسن که از پیش ولیعهد بود پس از مرگ پدرش بر مسند حکومت تکیه زد. از زندگی او اطلاع چندانی نداریم جز این که در 562 قمری به دنیا آمده و مادرش زنی مسلمان و با ایمان بوده است. جلال الدین حسن معروف به نو مسلمان است، زیرا چنان که گفتیم وی با عقاید پدرش مخالف و از ابتدای جلوس اظهار مسلمانی کرد و دستور داد تا در هر دیهی حمامی و مسجدی بسازند و رسم اذان و نماز و روزه تازه گردانید و به همین جهت رسولانی نزد خلیفه الناصر لدین اللّه و سلطان محمد خوارزمشاه و ملوک و سلاطین و امرای عراق و دیگر بلاد فرستاد.(53) بدون شک اعتقادات مادرِ حسن سوم در اصلاح دینیِ وی مؤثر بوده و باعث بازگشت اسماعیلیان به جهان اسلام گردید. آنان از میان چهار فرقه اهل سنت شافعی را برگزیدند. دور قیامت که در 559 قمری اعلام شده بود در 607 قمری به دستور جلال الدین حسن ملغی اعلام گردید و به پایان رسید. جلال الدین سعی در جلب قلوب مسلمانان داشت. او علاوه بر آن که از طریق نامه سعی در اعلام اسلام خویش داشت فقهاء را از خراسان و عراق دعوت کرد و با احترام تمام از آنان خواست به قضاوت و خواندن خطبه و امامت نماز و امثال این امور مذهبی بپردازند. او حتی از مردم قزوین که رنج های بسیاری از نزاریان دیده بودند و اعتمادی به حرف های او نداشتند دلجویی نمود.(54)
اسلام جلال الدین حسن مورد قبول ائمه بلاد اسلامی قرار گرفت و جلال الدین سعی در رضایت آنان داشت و با بزرگان آنها مکاتبه می نمود حتی از علمای قزوین خواست تا به الموت بیایند و کتاب های اسلاف او را ببینند و هر چه را که خلاف مذهب بود جدا کنند و دستور داد همه را در حضور ایشان سوزاندند و اجدادش را لعن و طعن نمود.(55)
مردم قهستان و تا حدودی شام مطیع فرمان جلال الدین بودند. تغییر مذهب حسن سوم باعث شد تا وی از امنیت برخوردار شود و در پناه این امنیت دو سال را به گردش در شهرها پرداخت و قلعه های اسماعیلیان از گزند حملات مخالفانشان در امان ماند. بسیاری از علمای اسلامی که از مقابل مغولان می گریختند به قلعه های قهستان پناه می بردند.(56)
با توجه به این ویژگی ها می توان پذیرفت که حسن در اعلام اسلام حُسن نیت داشته و تنها برای فریب مسلمانان عمل نکرده است. او پس از یازده سال از مسلمانی اش در سال 618 فوت کرد. گفته شده که زنان دربار او را مسموم کردند و تنها پسرش (علاء الدین محمد سوم) که در این زمان نه سال داشت به جای او نشست. به لحاظ کوچکی علاءالدین محمد بسیاری از کسانی که در زمان پدرش جلال الدین از ترس وی مطیع شده بودند دوباره سر برآوردند و به صورت محدود به عقیده قبلی خود بازگشتند.(57)
تاریخ نویسان محمد را مبتلا به بیماری مالیخولیا دانسته اند به طوری که هیچ کس توانایی سخن گفتن با وی یا مداوای او را نداشت، لذا اخبار را از او پوشیده می داشتند. این بیماری باعث شد فرصت طلبان اسماعیلی عقاید قبلی خود را اظهار کنند.(58) عقیده ستر در بین نزاریان
بازگشت محدود به رسوم و آداب مسلمانی که تناقض شدید با عقاید و روش حسن دوم داشت باعث شد در نظر برخی نزاریانِ به شدت متعصب این توجیه به وجود آید که امام بر طبق شرایط عمل کرده و می تواند بر طبق مقتضیات تغییرِ اساسی در عقیده نزاریان به وجود آورد و به تدریج عقیده ستر در بین آنان مستحکم شد و با این اعتقاد وضعیتِ دینی جامعه نزاری هماهنگ و بر وفق سیر حوادث و رویدادهایی که از زمان اعلام قیامت در 559 قمری تا ابطال آن در 607 قمری رخ داد توجیه می شد و استقلال مذهبی اسماعیلیان در هر شرایطی حفظ می شد.
محمد سوم نقش مهمی در پدید آمدن اندیشه ستر نداشت و این اعتقاد را بزرگان اسماعیلی تبلیغ و گسترش دادند. پیش از این در قرن پنجم ناصر خسرو اشاره هایی به دوره ستر(59) داشته است. اما از مهمترین کسانی که در تدوین این اندیشه نقش مهمی داشته، خواجه نصیرالدین طوسی است.
خواجه در کتاب تصورات ضمن توضیح اصلاح دینی حسن سوم، تعبیرهای تازه ای از آن را بیان می کند. او دوره های پیامبران اولو العزم را برمی شمارد و حضرت رسول(ص) را خاتم ادوار شرایع و آغاز دور قیامت می داند. در این دوره امام جایگاه والایی دارد و پیغمبر، نبوت خود را به امامت و وصی سپارد و شریعت را با قیامت متحد گرداند. از این روی کشف یا ستر، حقیقت یا شریعت در این دوره مناسب احتیاج مؤمنان تغییر می کند.(60) لذا اسماعیلیان عمل حسن سوم و جدش حسن دوم را بر طبق دوره ستر تفسیر کرده و هر دو را مناسب مؤمنین خواندند. امام می توانست پیروانش را در قیامت نگه دارد یا در دوره ستر که حقیقت پنهان است.(61) در دوره ستر تنها حجت به کمال رسیده و به حقیقت دسترسی دارد و می تواند از تقیه معاف باشد. به هر حال تصمیم هر چه باشد باید پیروانش آن را بپذیرند و به آن عمل کنند.
با توجه به این که مسلمانان درگیر حمله مغول بودند بیشتر توجه شان به این تهاجم گسترده متمرکز شده بود. علاءالدین محمد در سال های آخر حکومتش با مشاوران و حتی پسر بزرگش رکن الدین خورشاه دچار اختلاف شد و سرانجام در 653 قمری در توطئه ای به قتل رسید. رکن الدین خورشاه تنها یک سال و چند ماه حکومت کرد.
در طی این دوران کوتاه به جهت درگیری های شدیدی که بین مغولان و مسلمانان به وجود آمد و همچنین محاصره قلعه الموت و فتح آن به دست هلاکو در 654 قمری مطلبی درباره عقیده ستر در منابع نیامده است و توجه اساسی به مذاکرات رکن الدین خورشاه با هلاکو و سرانجام وی معطوف شده است. پی نوشت ها:
1. مصطفی غالب، تاریخ الدعوة الاسماعیلیة، ص 245 254.
2. جوینی، جهانگشای، ج 3، ص 222 224.
3. جوینی، جهانگشای، ج 3، ص 223 224؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 163؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 199 200.
4. رشیدالدین فضل اللّه ، همان، ص 162.
5. کاشانی، همان، ص 200.
6. به عنوان نمونه به هدایة الطالبین المؤمنین، ص 111 و تاریخ الدعوة الاسماعیلیه، ص 258 260 مراجعه شود.
7. جوینی، جهانگشای، ص 23 233؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 166.
8. تفسیر این جمله چنین است که فرزند از صاحب خانه است اگر چه افرادی به آن خانه در رفت و آمد باشند و شوهر نسبت به فرزند خود نباید تردید کند و افراد زناکار باید سنگسار شوند. «ر.ک: شرح لمعه، باب نکاح».
9. رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 166 167؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 203؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 154.
10. حمداللّه مستوفی، تاریخ گزیده، ص 522.
11. جوینی، همان، ج 3، ص 243.
12. ولادیمیرونا، تاریخ اسماعیلیان در ایران، ص 244.
13. ولادیمیرونا، همان، ص 244 245.
14. جوینی، جهانگشای، ص 236؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 167 و 168؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 204.
15. محمد بن زید العابدین، همان، ص 110.
16. لوئیس برنارد، اسماعیلیان در تاریخ، ص 307.
17. شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 180؛ نوبختی، فرق الشیعه، ص 68 70.
18. کرمانی، راحة العقل، ص 512.
19. المجالس المستنصریه، ص 31 33.
20. سجستانی، ایران و یمن سه رساله اسماعیلی (الینابیع)، ص 83 84 و 67 68؛ سجستانی، کشف المحجوب، ص 83 94.
21. ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص 132.
22. دکتر مصطفی راغب در کتاب الامامة و قائم القیامه ویژگی های امامت و قائم القیامه و قیامت را مورد بررسی قرار داده است، نظریات او منعکس کننده عقیده نزاریان می باشد. (ص 320 331).
23. جوینی، جهانگشای، ج 3، ص 226 228؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 164 165؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 201؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 3 253؛ حمداللّه مستوفی، تاریخ گزیده، ص 522 523. ابو اسحاق کوهستانی همین واقعه را با حمایت از اقدامات حسن بیان می کند. «ر.ک: هفت باب، ص 41 42».
24. شبانکاره ای، مجمع الانساب، ص 129 130.
25. کلام پیر، ص 65 66.
26. رشیدالدین فضل اللّه ، همان، ص 165.
27. قهستان به منطقه جنوب خراسان اطلاق می شده که مرکز آن تون یا قائن کنونی بوده است.
28. رشیدالدین فضل اللّه ، همان، ص 166.
29. مؤمن آباد امروزه از مراکز مهم اسماعیلیان در نزدیکی بیرجند است.
30. جوینی، جهانگشای، ص 229 231؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 253.
31. هاجسن، فرقه اسماعیلیه، ص 369 و 367؛ دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص 456.
32. جوینی، همان، ص 227.
33. سجستانی، کشف المحجوب، ص 82.
34. جوینی، همان، ص 227. با مراجعه به برخی متون فقهی اسماعیلیان که در قرن چهارم تألیف شده اند و مقایسه آن با عقاید آنان در دور قیامت متوجه تغییر اساسی در عقاید آنان می شویم، به عنوان نمونه مراجعه شود به «دعائم الاسلام، تألیف قاضی نعمان، تصحیح آصف بن علی».
35. سجستانی، کشف المحجوب، ص 83.
36. جوینی، جهانگشای، ص 227 229؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 169 168؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 255.
37. ناصر خسرو، خوان الاخوان، ص 86.
38. خواجه نصیر، تصورات یا روضة التسلیم، ص 131.
39. کلام پیر، ص 63.
40. برای تأویل روحانی بهشت و دوزخ و قیامت به کشف المحجوب سجستانی، ص 83 94 و الینابیع، ص 67 68 و خوان الاخوان، ص 132 و وجه دین، ص 27 45 و تصورات، ص 52 55 مراجعه شود.
41. حمداللّه مستوفی، همان، ص 523.
42. کلام پیر، ص 55 56؛ هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 132 133. توجه به باطن هر عبادتی آن قدر مورد توجه اسماعیلیان بوده که بسیاری از متفکرین اسماعیلی به این موضوع پرداخته اند، برای نمونه ناصر خسرو در کتاب وجه دین به طور مفصل باطن عبادات و شرائع را مورد بررسی قرار داده است.
43. هاجسن، همان، ص 301.
44. در مورد عقاید فعلی اسماعیلیان به نامه الموت، 76 86 مراجعه شود.
45. جوینی، جهانگشای، ص 239؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 169 170.
46. رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 170؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 259.
47. جوینی، همان، ص 240 241.
48. رشیدالدین فضل اللّه ، همان، ص 170.
49. شبانکاره ای، همان، ص 130.
50. کاشانی، همان، ص 214.
51. جوینی، جهانگشای، ص 242؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 173؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 214.
52. حمداللّه مستوفی، همان، ص 524.
53. رشیدالدین فضل اللّه ، همان، ص 174.
54. حمداللّه مستوفی، همان، ص 524.
55. جوینی، جهانگشای، ص 243 244؛ کاشانی، زبدة التواریخ، ص 215.
56. جوزجانی، طبقات، ص 181.
57. جوینی، جهانگشای، ص 243 250؛ رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ، ص 178 180.
58. حمداللّه مستوفی، تاریخ گزیده، ص 525؛ حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، ص 269.
59. برای اطلاع بیشتر به خوان الاخوان، ص 132 مراجعه شود.
60. خواجه نصیر، همان، ص 104.
61. خواجه نصیر، تصورات، ص 110 111؛ کلام پیر، ص 66 68. منابع:
المجالس المستنصریه، تصحیح محمد کامل حسین (دارالفکر العربی، چاپ اوّل).
برتلس، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ترجمه آرین پور (انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1346ق).
جوزجانی، منهاج الدین عثمان بن سراج، طبقات ناصری، تصحیح عبد الحی حبیبی (انجمن تاریخ افغانستان کابل، 1343ق).
جوینی، علاء الدین عطاملک، تاریخ جهانگشای، به سعی و اهتمام محمد بن عبد الوهاب قزوینی (چاپ لیدن هلند، 1355ق/1937م).
حافظ ابرو، مجمع التواریخ السلطانیه، به اهتمام محمد مدرسی زنجانی، (تهران، اطلاعات، 1364).
حسین، محمد کامل (تصحیح)، سیرة المؤید فی الدین، (قاهره، دارالکتب المصری، 1949م).
خراسانی فدائی، محمد بن زیدالعابدین، هدایة المؤمنین الطالبین یا تاریخ اسماعیلیه، به اهتمام الکساندر سیمونوف (تهران، اساطیر، 1362).
دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای (تهران، فرزان، 1375).
رشیدالدین فضل اللّه ، جامع التواریخ (قسمت اسماعیلیان)، به کوشش محمدتقی دانش پژوه (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1338ق).
سجستانی، ابو یعقوب، کشف المحجوب، تصحیح هانری کربن (انجمن ایرانشناسی، فرانسه 1358).
، ایران و یمن سه رساله اسماعیلی (الینابیع) تصحیح هانری کربن (تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1340ق).
شبانکاره ای، محمد بن علی بن محمد، مجمع الانساب، تصحیح هاشم محدث (تهران، امیرکبیر، 1363).
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه مصطفی خالقداد هاشمی (تهران، اقبال، 1361).
طوسی، خواجه نصیر الدین، تصورات یا روضة التسلیم، تصحیح ایوانف (تهران، جامی، 1363).
غالب، مصطفی، الامامة و قائم القیامه (بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1918م).
، تاریخ الدعوة الاسماعیلیه منذ اقدم العصور حتی عصرنا الحاضر (دمشق، دارالیقظة العربیه، 1953م).
قاضی نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، تصحیح آصف بن علی، (قاهرة، دارالمعارف، 1963میلادی).
قرشی، ادریس عمادالدین، عیون الاخبار و فنون الآثار، تصحیح دکتر مصطفی غالب (دارالاندلس، 1994میلادی).
کاشانی، عبداللّه بن علی، زبدة التواریخ، به کوشش محمدتقی دانش پژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366).
کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسداللّه مبشری (تهران، امیرکبیر، 1358).
کرمانی، حمیدالدین، راحة العقل، تصحیح مصطفی غالب (بیروت، دارالاندلس، 1967م).
، الریاض، تصحیح عارف تامر (بیروت، دارالثقافة، بی تا).
کلام پیر، یعنی هفت باب به سعی ایوانف، 1934م.
لوئیس برنارد، تاریخ اسماعیلیان، ترجمه فریدون بدره ای (تهران، توس، 1362ق).
مایل هروی، نجیب و اکبر عشیق کابلی، نامه الموت (مشهد، بنگاه کتاب، بی تا).
ناصر خسرو، وجه دین (تهران، کتابخانه طهوری، 1348).
، خوان الاخوان، مقدمه و حواشی ع. قویم (تهران، کتابخانه لارانی، 1338).
نوبختی حسن بن موسی، فرق الشیعه، ترجمه محمد جواد مشکور (بی جا، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1361).
واکر، پل. ای، حمیدالدین کرمانی، ترجمه فریدون بدره ای (بی جا، نشر فرزان، بی تا).
، ابویعقوب سجستانی متفکر و داعی اسماعیلی، ترجمه فریدون بدره ای (بی جا، نشر فرزان، 1377ق).
ولادیمیر ونا، استرویوا لودمیلا، تاریخ اسماعیلیان ایران، ترجمه پروین منزوی (تهران، اشاره، 1371).
هاجسن، مارشال گودوین سیمز، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای (تبریز، کتابفروشی تهران، 1346).
1 دانشجوی دکتری تاریخ و تمدن ملل اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد.
جستجو در قاموس نور